" Es que el pueblo no habla el mismo lenguaje que nosotros.

Su abecedario no tiene letras, sino apenas

formas, movimientos, gestos. Y no es que el pueblo sea

analfabeto, sino que quiere decir cosas

que nosotros ya no decimos"

Rodolfo Kusch en Indios, porteños y dioses,

Stilcograf, Bs. As., 1996, p. 116



"La Manifestación". Antonio Berni

2 dic. 2010

La vuelta y el revisionismo

Entrevista, revista virtual de Marcos Paz

 

“La Vuelta de Obligado y el Debate Histórico”. Por Hugo Presman*.

La falsificación de la historia es una política de la historia, como lo sostuvo con agudeza, hace muchos años, ese gran patriota que fue Don Arturo Jauretche. La historia no es más que la política del pasado como la política es la historia del presente. Juan Bautista Alberdi, el más notable analista de la segunda mitad del siglo XIX, lo sintetizaba así: “Entre el pasado y el presente hay una filiación tan estrecha, que juzgar el pasado no es otra cosa que ocuparse del presente. Si así no fuere, la historia no tendría interés ni objeto. Falsificad el sentido de la historia y pervertís por el hecho toda la política. La falsa historia es origen de la falsa política…”
La historia oficial fue escrita y falsificada por Bartolomé Mitre y difundida hasta la actualidad por seguidores y academias. En ella se ubican en la misma trinchera dos enemigos irreconciliables como Rivadavia y San Martín. Para maquillar la impostura, Mitre calificó al que da su nombre a la calle más larga como “el más grande hombre civil en la tierra de los argentinos.” Fue el que saboteó sistemáticamente las campañas libertadoras, contempló impávido las amputaciones territoriales, perdió ignominiosamente la paz de una guerra ganada con el Brasil, y su gente instigó el asesinato de Dorrego, entre algunas de sus variadas fechorías. Tanto Rivadavia como Mitre representaban los intereses de los comerciantes del Puerto de Buenos Aires. En cambio Rosas expresaba la de los hacendados bonaerenses con el apoyo de los sectores populares. Tenían políticas diferentes hacia las provincias del norte que habían desarrollado precarias industrias: Rosas las protegía como cuando dictó la ley de aduanas de diciembre de 1835. Mitre y sus vesánicos coroneles como Sandes, Irrazábal y Paunero, que fueron verdaderos adelantados a los que en el siglo XX practicaron el terrorismo de estado, arrasaron con esos emprendimientos económicos y asesinaron o exiliaron a los caudillos que lo representaban como el Chacho Peñaloza o Felipe Varela.
Rosas y Mitre, es decir los hacendados y los comerciantes portuarios, coincidían en no nacionalizar la renta de la aduana de Buenos Aires. Esa fue la causa principal de los sesenta años de las guerras civiles en esta tierra ensangrentada. Estaban en discusión dos modelos. En el mismo año 1861, comenzaba la guerra de secesión en EE.UU, que concluiría cuatro años más tarde con el triunfo del norte industrialista, Mitre derrotaba a Urquiza en Pavón ya que el entrerriano se retiró sin presentar combate, iniciando en estas tierras el triunfo del sur agropecuario y mercantil.
La historia oficial caracterizó a Rosas como la primera tiranía, como luego del 16 de septiembre de 1955 estigmatizaría a la década peronista como la segunda tiranía.
Entonces ¿cómo  un individuo tan abyecto podría ser el protagonista de una gesta histórica como la batalla de la Vuelta  de Obligado? La epopeya quedó minimizada y los elogios de San Martín y la donación de su sable al “tirano” reducidos a una anécdota menor, una confusión abonada por el desconocimiento que produce la distancia.
EL DEBATE HISTÓRICO
Es raro que las páginas del diario La Nación, fundado por Bartolomé Mitre a la finalización de la infame guerra contra el Paraguay, se abran al debate histórico. Ya veremos cuál es el motivo.
Luís Alberto Romero escribe como cruzado mitrista, hijo de otro historiador oficialista José Luis Romero quien  desalentó con sus textos del secundario la posibilidad de que los jóvenes sintieran el gusto y el cariño por la historia. Fue el rector de la Universidad de Buenos Aires designado por la Revolución Fusiladora  en 1955.
Sostiene Romero: “El Gobierno anuncia la gran celebración de un aniversario de la Vuelta  de Obligado, la batalla en la que, el 20 de noviembre de 1845, las tropas de Rosas intentaron inútilmente bloquear el acceso de la flota británica por el río Paraná. Paralelamente, los escritores neorevisionistas baten el parche y despiertan sentimientos e imaginarios de un nacionalismo hondamente arraigado en nuestra sociedad. A la vez, por qué no, realizan un buen negocio editorial…. En primer lugar, fue una derrota. Honrosa y heroica, sin duda; victoria moral, como nos gusta a los argentinos; pero derrota al fin. La de los ingleses fue quizás una victoria a lo Pirro. Pero vencieron. Cortaron las cadenas, rompieron el bloqueo y llegaron con sus barcos a Corrientes, donde la sociedad local admiró los nuevos barcos de vapor y las damas alternaron y coquetearon con los oficiales británicos.”
“Romero es en términos históricos lo que en fútbol es el bilardismo: sólo importa ganar. La mentalidad colonizada de la prédica mitrista ningunea al acontecimiento como lo hiciera su numen. Sin embargo tendrían orgasmos de admiración por la batalla de las Termópilas donde Leónidas y sus 2000 griegos se enfrentaron contra 300.000 persas y fueron derrotados.
En esa versión donde se pueden exaltar con justicia, derrotas ajenas como la de Espartaco o los luchadores del Gueto de Varsovia, se debe minimizar el enfrentamiento de tropas mal entrenadas y con armamento insignificante contra las dos flotas más poderosas del planeta conformado por 22 buques de guerra y 92 buques mercantes. Las armas escoltando al comercio. La exigencia de la libre navegación de los ríos de los países a colonizar bajo la bandera “civilizadora” del libre comercio. Y subida a las naves del invasor los unitarios que se unían al colonizador para derrocar a Rosas. Una versión del malinchismo en el Río de la Plata, una exhibición obscena de cipayismo. En el desgraciado axioma de civilización y barbarie, los cipayos estaban con los “civilizadores”
El objetivo de los colonizadores era convertir al Paraná en un río internacional para lo cual  era necesario balcanizar el territorio creando el Estado de la Mesopotamia.
Nada de esto dice Romero quién luego escribe: “… las fuerzas militares de Rosas, luego de la derrota del 20 de noviembre, practicaron una tenaz y meritoria guerrilla de retaguardia, que ocasionó pérdidas a la flota y a los buques mercantes ingleses. Un problema más. Por entonces, otros problemas en su vasto imperio informal reclamaron la atención del gobierno británico. En 1846 Aberdeen, cultor de la “política de las cañoneras”, fue reemplazado en el Foreign Office por Palmerston, partidario del camino negociado. Hubo una nueva evaluación de la situación del Plata, y aunque el bloqueo se mantuvo hasta 1849, finalmente se llegó a un acuerdo muy honroso para el gobierno de la Confederación, en el que Rosas obtuvo lo que no pudo lograr en el campo de batalla. Celebremos pues el éxito pacífico de la diplomacia y no el fracaso de la guerra. La negociación y no la epopeya.”
Romero omite la derrota de la flota invasora en Punta Quebracho que llevó a que se precipitara la alternativa diplomática. Convertido en un Hamlet histórico se pregunta: ¿Fue “nacional” esta acción? También me parece dudoso.” Si lo hubiera protagonizado Mitre no tendría duda que era una gigantesca epopeya nacional.
“Mientras Rosas elegía exiliarse en Inglaterra -quizá para estudiar más de cerca a la “pérfida Albión”-, el Pacto de San Nicolás en 1852, y la Constitución Nacional en 1853, abrieron el camino a la libre navegación.” No sólo eso. Se destruiría el Paraguay que con su proteccionismo y el papel fundamental del Estado (ejemplo de la aplicación práctica parcial del Plan Secreto de Operaciones de Moreno”), fue  la contracara del librecambio.
“En 1983, muchos creímos que habíamos logrado desterrar al “enano nacionalista”. Hoy, yo al menos lo dudo.” Romero sólo admira el nacionalismo de los opresores y desprecia el de los oprimidos. Es un excelente alumno de Rivadavia y  Mitre. Además bajo el calificativo de nacionalismo engloba arbitrariamente el clerical, el democrático, el de la izquierda nacional.
Mario “Pacho” O`Donnell polemiza con Romero en La Nación  y su argumentación es precisa.
Comienza con un golpe al hígado de su contrincante: “Obligado es, junto con el Cruce de los Andes, una de las dos mayores epopeyas militares de nuestra patria. Una gesta victoriosa en defensa de nuestra soberanía política, económica y territorial que puso a prueba exitosamente el coraje y el patriotismo de argentinas y argentinos, lamentablemente silenciada por la historiografía liberal escrita por la oligarquía porteñista, antipopular y europeizante, vencedora de nuestras guerras civiles del siglo XIX.” Y a la acusación de Romero a O`Donnell de que éste trata de ordeñar un hecho histórico para convertirlo en personalmente redituable ( se refiere al muy buen libro “La Gran Epopeya. El combate de la Vuelta de Obligado”) el escritor le responde contundente: “Corriente (la que representa Romero) que, aprovechando los golpes militares y ante la expulsión de la historiografía peronista y marxista de nuestras universidades, se adueñó del poder que administra cátedras, subsidios, becas, empleos.” Explica luego  la invasión: “Los motivos reales de la “intervención en el Río de la Plata” fueron de índole económica. Se imponía el castigo a ese gaucho insolente que desafiaba a las potencias europeas con trabas al libre comercio, y medidas aduaneras que protegían los productos nacionales, y fundando un Banco Nacional que escapaba al dominio de los capitales extranjeros.” Y acentúa correctamente el carácter económico: “Gran Bretaña y Francia se habían unido para expandir sus mercados aprovechando el invento de los barcos de guerra a vapor, que les permitían internarse en los ríos sin depender de los vientos y así alcanzar nuestras provincias litorales, el Paraguay y el sur del Brasil. Esas intenciones eran confirmadas por los casi cien barcos mercantes que seguían a las naves de guerra.” Luego detalla cómo se planteó la defensa: “ Rosas, que gobernaba con el apoyo de la mayoría de la población, sobre todo de los sectores populares, decidió hacerles frente. Encargó al general Lucio N. Mansilla conducir la defensa. Su estrategia fue la siguiente:
1) Era imposible vencer militarmente a los invasores por la diferencia de poderío y experiencia, lo que hacía inevitable que tuvieran éxito en su propósito de remontar el río Paraná.
2) Dado que se trataba de una operación comercial encubierta, el objetivo era provocarles daños económicos suficientes como para hacerlos desistir de la empresa y lograr así una victoria estratégica que vigorosas negociaciones diplomáticas harían luego contundente.
3) Era necesario buscar un lugar del Paraná donde fuera posible alcanzar los barcos enemigos con los escasos, anticuados y poco potentes cañones con que se contaba.
Mansilla emplazó cuatro baterías en el lugar conocido como Vuelta de Obligado, donde el río se angosta y describe una curva que dificultaba la navegación. Allí nuestros heroicos antepasados tendieron tres gruesas cadenas sostenidas sobre barcazas y así lograron que durante el tiempo que tardaron en cortarlas los enemigos sufrieran numerosas bajas en soldados y marineros y devastadores daños en sus barcos de guerra y en los mercantes. El calvario de las armadas europeas y los convoyes que las seguían continuó durante el viaje de ida y de regreso, siendo ferozmente atacadas desde las baterías de “Quebracho”, del “Tonelero”, de “San Lorenzo” y, otra vez, desde “Obligado”. La estrategia de Rosas y Mansilla tuvo éxito y las grandes potencias se vieron obligadas a capitular aceptando las condiciones impuestas por la Argentina y cumpliendo con la cláusula que imponía a ambas armadas, al abandonar el río de la Plata, disparar 21 cañonazos de homenaje y desagravio al pabellón nacional.” Y concluye: “Pero lo que demuestra su derrota es que no se cumplieron ninguno de los objetivos de la invasión de las potencias: las provincias litorales siguen siendo argentinas, el Paraná es un río interior de nuestro territorio y la Argentina no es un protectorado británico, como habían acordado los unitarios con las potencias “interventoras”.
Serían otras las formas, más sutiles y eficaces, que las potencias invasoras, sobre todo Inglaterra, pondrían en juego en el futuro para restañar las heridas y para dominar hasta 1945 nuestra economía, nuestra política y nuestra cultura con la complicidad de sus “socios interiores”.
LAS CONTRADICCIONES DE MARIO “PACHO” O`DONNELL
Es un autor que ha aportado libros de divulgación importantes desde el revisionismo histórico y transitando el campo nacional y popular. El problema es que Pacho no está dispuesto a enemistarse con esa máquina de prestigio que es el mitrismo a través del diario La Nación. Por eso, más allá de sus méritos, es que el diario lo pone como contrincante del propagandista mitrista Luis Alberto Romero. Así como Mitre introduce con fórceps a Rivadavia junto a San Martín, el psicoanalista O`Donnell que ha dedicado muchos años al conocimiento histórico y por lo tanto no puede alegar ignorancia, ubica en el mismo campo a los caudillos federales norteños y quién los arrasa. Para ello debe hacer un pase de prestidigitación y afirmar que Mitre no es el que escribió la historia oficial y que en realidad lo hizo Ricardo Levene, un simple propagandista del triunfador de Pavón.
Introduce un oxímoron, como ser el padre de un presunto revisionismo mitrista. Escribe O`Donnell: “Ser revisionista no supone ser “antimitrista”. Bartolomé Mitre fue un argentino excepcional que dirigió inmensos ejércitos, tradujo La Divina Comedia , llegó a presidente de la república. Y también escribió los fundamentos de nuestra historia al mismo tiempo que la protagonizaba. Tuvo la sensibilidad social de poner en superficie el heroísmo inconcebible de los caudillos altoperuanos, pero no pudo mantener esa objetividad al ocuparse de los caudillos federales tardíos, a quienes perseguía porque se habían constituido en un serio obstáculo para su proyecto de Organización Nacional. La historiografía que el revisionismo cuestiona se plasmó años después, en parte basada sobre sus escritos, pero sobre todo al calor de una “educación patriótica”, cuyo objetivo fue hacer que las masas inmigrantes incorporasen “lo nacional” alimentadas por una versión rígida, simplificada y conservadora de nuestra historia. Cuando se habla de “historia oficial” se debe hablar más de Ricardo Levene que de Mitre.”
De pronto, para mantener los laureles en La Nación habla que la persecución y asesinato del Chacho es porque Mitre no pudo mantener la objetividad al ocuparse de los caudillos federales tardíos. Faltaría que diga que la derrota y el exilio de Felipe Varela fue un gesto de Mitre para que conociera Chile. Todas las causas económicas que con precisión detalla sobre la invasión anglo francesa, las olvida cuando se refiere a los intereses que representa el traductor de la Divina Comedia. Y además con desparpajo habla de objetividad.
O`Donnell sabe que la historia mitrista es falsa y adecuada a los intereses portuarios como muy bien le increpa a Romero: “historiografía liberal escrita por la oligarquía porteñista, antipopular y europeizante, vencedora de nuestras guerras civiles del siglo XIX.” Pero en un pase de magia  lo libera a Mitre. Si para Enrique IV,  París bien valía una misa, para Pacho salvar a Mitre y reivindicar a los caudillos federales y a  la Vuelta de Obligado le permite tener un pie en el revisionismo y otro en la historiografía oficial. Con la misma heterodoxia en 1998 fue capaz de escribir un prólogo a las presuntas memorias de Carlos Menem  llamadas “Universos de mi tiempo”. Un testimonio  en donde  llegó a dedicar frases como estas: “Desde el primer momento en que lo conocí  quedé impresionado por su inteligencia….Menem ha sido, en muchos sentidos un visionario….Nunca hizo alarde de su elevada cultura que fue forjando en la lectura de libros y en la frecuentación de maestros… Fue El Gran Transformador….La vida y la obra de Menem son justicialistas por espíritu y metodología”. El autor de “La Gran Epopeya” ha cumplido una tarea importante reivindicando a los caudillos, a una heroína notable como Juana Azurduy o con la biografía del Che Guevara. Si tomara un poquito de la valentía de aquellos personajes notables, podría romper las cadenas de conveniencia que lo atan al mitrismo.
LA VUELTA DE OBLIGADO Y EL DEBATE HISTÓRICO
El diario La Nación no se ocupó en tapa del vibrante acto realizado en conmemoración de los 165 años de la Vuelta de Obligado y el preciso discurso presidencial. Creyó más importante colocar una foto sobre la concurrencia de gente a las playas aprovechando el fin de semana largo. La frase presidencial de “Las cadenas culturales son más fuertes que los cañonazos”, tiene una vigencia que abarca a franjas muy importantes de la sociedad y a los medios hegemónicos.
El debate histórico siempre alude al pasado, pero en realidad se está discutiendo sobre el presente. La repatriación de los restos de Rosas durante el gobierno de Carlos Menem tenía por objeto simbolizar una presunta unión nacional y abonaba el camino a los indultos y el abrazo del riojano con el emblema viviente del antiperonismo, la momia habitada entonces por el ex vicepresidente Isaac Francisco Rojas.
La reivindicación de la Vuelta de Obligado y el establecimiento de la fecha como feriado nacional, está relacionado con la exaltación actual de la defensa de la soberanía cuyos hitos más significativos fueron el no al ALCA y la finalización de las supervisiones periódicas del Fondo Monetario Internacional.
Hoy el peligro de ser invadido por flotas enemigas es improbable. Los métodos se han sofisticado. Desde las políticas que imponen los organismos internacionales a los capitales golondrinas. Desde el real y el falso endeudamiento a la fuga de capitales. Desde la minimización del estado y su contrapartida el crecimiento descontrolado del mercado. Desde los bancos centrales convertidos en su presunta autonomía en instrumento de colonización a las leyes de flexibilización laboral y precarización del trabajo. Los Mansillas contemporáneos deben librar su Vuelta de Obligado contra estas cadenas de la dependencia. Remitiéndose a una historia fidedigna. Recordando aquella frase de George Orwell en 1984: “Quien controla el pasado controla el futuro: quien controla el presente controla el pasado”.
25-11-2010
*Programa radial EL TREN, conducido por Gerardo Yomal y Hugo Presman que desde hace 7 años se transmite de lunes a jueves por AM 770 Radio Cooperativa.

2 oct. 2010

La Narración


VI

Es preciso pensar la transformación de las formas épicas, como consumada en ritmos comparables a los de los cambios que, en el transcurso de cientos de milenios, sufrió la superficie de la Tierra. Es difícil que las formas de comunicación humanas se hayan elaborado con mayor lentitud, y que con mayor lentitud se hayan perdido. La novela, cuyos inicios se remontan a la antigüedad, requirió cientos de años, hasta toparse, en la incipiente burguesía, con los elementos que le sirvieron para florecer. Apenas sobrevenidos estos elementos, la narración comenzó, lentamente, a retraerse a lo arcaico; se apropió, en más de un sentido, del nuevo contenido, pero sin llegar a estar realmente determinado por éste. Por otra parte, nos percatamos que, con el consolidado dominio de la burguesía, que cuenta con la prensa como uno de los principales instrumentos del capitalismo avanzado, hace su aparición una forma de comunicación que, por antigua que sea, jamás incidió de forma determinante sobre la forma épica. Pero ahora sí lo hace. Y se hace patente que sin ser menos ajena a la narración que la novela, se le enfrenta de manera mucho más amenazadora, hasta llevarla a una crisis. Esta nueva forma de la comunicación es la información.
Villemessant, el fundador de Le Figaro, caracterizó la naturaleza de la información con una fórmula célebre. «A mis lectores», solía decir, «el incendio en un techo en el Quartier Latin les es más importante que una revolución en Madrid». De golpe queda claro que, ya no la noticia que proviene de lejos, sino la información que sirve de soporte a lo más próximo, cuenta con la preferencia de la audiencia. Pero la noticia proveniente de lejos —sea la espacial de países lejanos, o la temporal de la tradición— disponía de una autoridad que le concedía vigencia, aun en aquellos casos en que no se la sometía a control. La información, empero, reivindica una pronta verificabilidad. Eso es lo primero que constituye su «inteligibilidad de suyo». A menudo no es más exacta que las noticias de siglos anteriores. Pero, mientras que éstas recurrían de buen grado a los prodigios, es imprescindible que la información suene plausible. Por ello es irreconciliable con la narración. U escasez en que ha caído el arte de narrar se explica por el papel decisivo jugado por la difusión de la información.
Cada mañana nos instruye sobre las novedades del orbe. A pesar de ello somos pobres en historias memorables. Esto se debe a que ya no nos alcanza acontecimiento alguno que no esté cargado de explicaciones. Con otras palabras: casi nada de lo que acontece beneficia a la narración, y casi todo a la información. Es que la mitad del arte de narrar radica precisamente, en referir una historia libre de explicaciones. Ahí Lesskow es un maestro (piénsese en piezas como El engaño o El águila blanca). Lo extraordinario, lo prodigioso, están contados con la mayor precisión, sin imponerle al lector el contexto psicológico de lo ocurrido. Es libre de arreglárselas con el tema según su propio entendimiento, y con ello la narración alcanza una amplitud de vibración de que carece la información.


VII

Lesskow se remitió a la escuela de los antiguos. El primer narrador de los griegos fue Herodoto. En el capítulo catorce del tercer libro de sus Historias, hay un relato del que mucho puede aprenderse. Trata de Psamenito. Cuando Psamenito, rey de los egipcios, fue derrotado por el rey persa Cambises, este último se propuso humillarlo. Dio orden de colocar a Psamenito en la calle por donde debía pasar la marcha triunfal de los persas. Además dispuso que el prisionero vea a su hija pasar como criada, con el cántaro, camino a la fuente. Mientras que todos los egipcios se dolían y lamentaban ante tal espectáculo, Psamenito se mantenía aislado, callado e inmóvil, los ojos dirigidos al suelo. Y tampoco se inmutó al ver pasar a su hijo con el desfile que lo llevaba a su ejecución. Pero cuando luego reconoció entre los prisioneros a uno de sus criados, un hombre viejo y empobrecido, sólo entonces comenzó a golpearse la cabeza con los puños y a mostrar todos los signos de la más profunda pena.
Esta historia permite recapitular sobre la condición de la verdadera narración. La información cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva. Sólo vive en ese instante, debe entregarse totalmente a él, y en él manifestarse. No así la narración pues no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas, y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo. Es así que Montaigne volvió a la historia del rey egipcio, preguntándose: ¿Por qué sólo comienza a lamentarse al divisar al criado? Y el mismo Montaigne responde: «Porque estando tan saturado de pena, sólo requería el más mínimo agregado, para derribar las presas que la contenía.» Eso según Montaigne. Pero asimismo podría decirse: «No es el destino de los personajes de la realeza lo que conmueve al rey, por ser el suyo propio». 0 bien: «Mucho de lo que nos conmueve en el escenario no nos conmueve en la vida; para el rey este criado no es más que un actor.» 0 aún: «El gran dolor se acumula y sólo irrumpe al relajamos. La visión de ese criado significó la relajación.» Herodoto no explica nada. Su informe es absolutamente seco. Por ello, esta historia aún está en condiciones de provocar sorpresa y reflexión. Se asemeja a las semillas de grano que, encerradas en las milenarias cámaras impermeables al aire de las pirámides, conservaron su capacidad germinativa hasta nuestros días.


VIII

Nada puede encomendar las historias a la memoria con mayor insistencia, que la continente concisión que las sustrae del análisis psicológico. Y cuanto más natural sea esa renuncia a matizaciones psicológicas por parte del narrador, tanto mayor la expectativa de aquélla de encontrar un lugar en la memoria del oyente, y con mayor gusto, tarde o temprano, éste la volverá, a su vez, a narrar. Este proceso de asimilación que ocurre en las profundidades, requiere un estado de distensión cada vez menos frecuente. Así como el sueño es el punto álgido de la relajación corporal, el aburrimiento lo es de la relajación espiritual. El aburrimiento es el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia. Basta el susurro de las hojas del bosque para ahuyentarlo. Sus nidos —las actividades íntimamente ligadas al aburrimiento—, se han extinguido en las ciudades y descompuesto también en el campo. Con ello se pierde el don de estar a la escucha, y desaparece la comunidad de los que tienen el oído atento. Narrar historias siempre ha sido el arte de seguir contándolas, y este arte se pierde si ya no hay capacidad de retenerlas. Y se pierde porque ya no se teje ni se hila mientras se les presta oído. Cuanto más olvidado de sí mismo está el escucha, tanto más profundamente se impregna su memoria de lo oído. Cuando está poseído por el ritmo de su trabajo, registra las historias de tal manera, que es sin más agraciado con el don de narrarlas. Así se constituye, por tanto, la red que sostiene al don de narrar. Y así también se deshace hoy por todos sus cabos, después de que durante milenios se anudara en el entorno de las formas más antiguas de artesanía.


Benjamin, Walter (1991). El narrador. Ed. Taurus. Madrid. 

1 jun. 2010

Calibán


 Fernández Retamar, Roberto (2004) Todo Calibán
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina En http://www.lajiribilla.cu/pdf/caliban1.pdf

En Contrapunteo Origenista: Los Debates de lo Nacional y lo Americano, Nancy Calomarde reflexiona sobre la revista Orígenes (1944-1956),  en que participara el creador de Calibán.

27 may. 2010

La Historia del Nosotros y de lo Nuestro: Arturo Andrés Roig

II
LA HISTORIA DEL "NOSOTROS" Y DE LO “NUESTRO"

Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos tratado de señalar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinición, como también la complejidad que encierra su enunciado.
Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera. En algún momento el hombre latinoamericano se denominó a si mismo como tal, y si bien esa denominación supone e implica las anteriores, el hecho es que no siempre se respondió al problema de la diversidad teniendo en cuenta una misma comprensión de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto americano no siempre ha intentado identificarse mediante una misma unidad referencial.
Y no podía ser de otra manera, pues lo que ahora señalamos como "América Latina" es, como hemos dicho, un ente histórico-cultural que se encuentra sometido por eso mismo a un proceso cambiante de diversificación-unificación en relación con una cierta realidad sustante. No siempre se ha partido, por tanto, de una misma diversidad, ni se ha asumido esa diversidad desde una misma idea de unidad, y pueden señalarse como consecuencia horizontes de comprensión diversos. Es posible hablar, de esta manera, de una historia de los modos de "unidad", desde los cuales se ha tratado o se trata de alcanzar la comprensión de la diversidad.
Esta situación no es exclusiva de América Latina y puede ser considerada también respecto de Europa, más aún, debe serlo necesariamente.
Puede uno preguntarse y nos hemos preguntado si realmente existe Europa, y si existe, cuáles son sus límites históricos, geográficos o culturales. Sabemos que en más de una ocasión se ha afirmado la existencia de una "Europa marginal" o de una "no-Europa" dentro de la cual se ha colocado, por ejemplo, a España. Bolívar, en su "Discurso de Angostura" decía que "la España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter", y, años más tarde, Sarmiento, en su Facundo caracterizaba a España como "esa rezagada de la Europa", que echada entre el Mediterráneo y el Océano, entre la Edad Media y el siglo XIX, unida a la Europa culta por un ancho istmo y separada del África bárbara por un angosto estrecho, está balanceándose entre dos fuerzas opuestas” (Bolívar, S., 1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, según lo declara en sus Lecciones de filosofía de la historia universal, Europa se reduce a tres naciones: "Francia-Alemania-Inglaterra", que son las que detentaban según él un cierto espíritu, el del Occidente, que no era término relativo, sino absoluto. En lo que se refiere a la respuesta acerca de qué es Europa, lo que hizo Hegel no fue ciertamente resolver el problema, sino plantearlo, en cuanto que lo que nos ha dado a conocer no supera los límites de un determinado horizonte de comprensión, o dicho en términos hegelianos, una "metafísica habitual", con el agravante de un nuevo encubrimiento derivado esta vez no de la "representación" sino del "concepto".
En relación con esa Europa cambiante, cuya diversidad no siempre fue entendida desde una misma unidad, se ha jugado, y se juega aún, el problema de la unidad de América en general y de la América Latina en particular. El mismo ha estado, en efecto, en relación con un proceso de "historización", que puede ser definido como la sucesiva incorporación de América al "proceso civilizatorio" europeo, que supone y ha supuesto los sucesivos horizontes de comprensión desde los cuales se ha entendido la europeidad misma por parte de Europa, y que por tanto implica, dentro de ciertas líneas constantes, una variación en la interpretación de la unidad de América Latina.
No es un hecho casual que las naciones europeas que han pretendido serlo por antonomasia hayan sido las que dieron nacimiento, en sucesivas etapas y a partir de la circunnavegación del continente africano y el descubrimiento de América, al vasto proceso de organización del mundo colonial. Nuestra América integró ese mundo y los primeros que la concibieron como unidad no fueron las poblaciones colonizadas, sino los colonizadores. Tiene razón en esto O´Gorman cuando afirma que la idea de América fue "inventada" por Europa, pero lo fue en un proceso histórico de dominación, sobre la base de horizontes de comprensión que no podían ser "americanos" y que respondían a objetivos muy precisos de los sucesivos imperios mundiales, sostenidos y organizados por las viejas aristocracias y las burguesías, que se consideraron a sí mismas como lo europeo por excelencia.
La historia de los modos de unidad es a la vez la del nacimiento de la conciencia para sí de un determinado grupo social, pasada una primera larga etapa en la que el hombre de las tierras americanas, indígena o hijo de colonizadores, no se había abierto aún a la historia como sujeto posible de la misma.
En los siglos XVI Y XVII se hablaba de las Américas que integraban el Imperio español y el portugués, denominándolas "Indias Occidentales", "Nuevo Mundo", "Nuevo Orbe", etc. En el siglo XVIII se generalizó el ya por entonces antiguo término "América", y en relación con él aparecieron los de "América Española" y "América Portuguesa". Más tarde, en el siglo XIX, pasada su primera mitad, se hablará de "América Latina". A comienzo del siglo XX, y sin que dejaran de usarse a veces y en particular los nombres que se imponen desde la segunda mitad del siglo XVIII, se hablará de "Hispanoamérica", "Iberoamérica", "Indoamérica", "Euroamérica", "Eurindia", etc.
Como ya lo hemos afirmado, todas estas denominaciones de la "unidad" y otras que podrían citarse, no parten de un mismo horizonte de comprensión, ni definen la "realidad objetiva" que mientan, de la misma manera, como tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto que las enuncia. Por de pronto, los términos "Indias Occidentales" y "Nuevo Mundo" implican una definición de un ente cultural por oposición a otro. Se trata de una definición por negación: simplemente las "Indias Occidentales" no son las "Indias Orientales", y el "Nuevo Mundo" no es el "Viejo Mundo". La negatividad de la definición adquiere toda su fuerza en particular respecto de lo segundo, en cuanto que el mundo "nuevo" por oposición al "viejo" tuvo permanentemente como trasfondo axiológico los contrarios "ser-no-ser", "lleno-vacío", "contenido-continente", "historia-naturaleza", etc.
Por su parte, los términos "América Española", "América Portuguesa", etc., si bien siguen suponiendo una definición por oposición, no se trata de una oposición que implique radicalmente negación. De alguna manera es ya una definición positiva. Así, la "América Española" es definible por ciertos caracteres intrínsecos, constituidos en particular por lo que se puede llamar su "legado" o "tradición", que aun cuando en gran parte de origen europeo, ha sido asimilado como americano. De esta manera, a medida que América se fue historizando en el sentido de que se fue incorporando al "proceso civilizatorio" europeo y asimilándolo, los términos con los que se la señaló fueron suponiendo el paso de una definición por simple oposición hacia una definición que suponía la existencia de ciertos caracteres intrínsecos. Lo "hispánico", en efecto, ha sido y es, para la América Española, algo propio.
El otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es el relativo al sujeto que en cada ocasión señaló la unidad de nuestra América. No hay duda de que el sujeto que hablaba de “Nuevo Mundo" en el siglo XVI no es el mismo que más tarde habló de "América Española", por ejemplo, en la expresión "nosotros los españoles americanos"; ni será el que, cuando un cierto grupo social adquiera una determinada autoconciencia, hable simplemente de "americanos", eliminando lo de "españoles" en su autodenominación. En cada caso se está partiendo de diversidades no coincidentes y a la vez entendiendo tales formas de diversidad, desde proyectos de unidad distintos. El conquistador europeo, el hijo del conquistador y posteriormente el hijo del colonizador, nacidos en América, afirmaron cada uno una unidad desde una diversidad que les era propia y, por eso mismo, desde distintos horizontes de comprensión. De este modo, la historia de los nombres viene a ser la historia de la aparición de un sujeto que los enuncia dentro de un proceso de historización que comienza siendo simplemente de incorporación a la "civilización" europea y que termina siendo de alguna manera de enfrentamiento, aun cuando en adelante se mueva siempre dentro del ámbito de aquélla. En este proceso es necesario reconocer formas de endogenación dadas conjuntamente con el surgimiento de aquel sujeto, dentro de la conflictiva marcha de los grupos sociales en nuestra América.
Este último aspecto irá cobrando cuerpo desde fines del siglo XVIII y adquirirá su máxima fuerza a partir de las guerras de Independencia y sobre todo una vez concluidas, momento en el que el problema no será simplemente de rechazo de las formas de dominación externas entonces imperantes, sino de enfrentamientos y de reconocimientos internos según el agitado proceso de constitución social de los nuevos Estados. El grupo criollo será el que habrá de tener la iniciativa, como heredero de las relaciones de dominación sobre otros estamentos y grupos sociales. Será aquél el que habrá de invocar el nombre de "americano", o de "hispanoamericano" más tarde, asumiendo, como clase que ha adquirido un cierto grado de conciencia para sí, la representación de los demás estamentos, en particular el del campesinado durante el siglo XIX y, a partir de las primeras décadas del siglo XX, el de las primeras formaciones de un cierto proletariado industrial. Complejo proceso, difícilmente esquematizable en pocas líneas, en el que el primitivo "grupo criollo" irá a su vez evolucionando hasta integrarse como un "patriciado" dentro de las burguesías nacientes, herederas a su vez de las formas de poder económico y político, como asimismo de la tarea de autodefinición del hombre americano.
El año 1900 abre una nueva etapa como consecuencia de los nuevos caracteres que comienza a mostrar la política expansionista de los Estados Unidos, inmediato heredero del poder imperial europeo en Latinoamérica y también por el hecho, cada vez más creciente, de una cierta participación política de las masas, largamente oprimidas, que comienzan a tener voz propia. De ahora en más y en particular en algunos países hispanoamericanos, ya no será un solo grupo social el que invoque una determinada forma de unidad y ejerza el derecho de autoafirmación. Demandas sociales conflictivas terminarán por mostrar la naturaleza relativa, no absoluta, de todo horizonte de comprensión, como también acabarán por llevar al descubrimiento de que algunos de ellos poseen un poder irruptivo histórico y suponen por eso mismo una afirmación de unidad de diverso signo.
Una larga historia pareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de nuestra América, inicialmente exclusivo de lo conquistadores, pasó en un determinado momento a los conquistados, mas también heredaron éstos las relaciones de dominación respecto de los dominadores a los dominados, por lo que los sucesivos nombres no pasaron de ser la expresión de universales ideológicos. Desde este punto de vista, queda claro que la historia de los nombres de nuestra América no se reduce a un problema de autodenominación, como, asimismo, que la inquietud por replanteárselo no es ni puede ser ajena a la cuestión de quién es el sujeto en nuestra América, que puede autodenominarse, de cualquier modo que sea, sin caer otra vez en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de nuestras formas de dependencia externa, como de las relaciones de explotación social interna. Desde este punto de vista el nombre que nos pongamos o el que aceptemos como ya puesto, sólo adquirirá validez en relación con el proyecto de un sujeto histórico, que no será este o aquel individuo, que posea la capacidad de integrar una sociedad hasta ahora regida por la figura del señor y del siervo, del explotador y del explotado. De ahí que los nombres no valgan por sí mismos y que, en definitiva, el que nos sirva para señalar nuestra autoafirmación y para autorreconocernos, será el que sea, potencial o actualmente, legitimado por aquel sujeto.
La historia de los nombres de nuestra América es por lo dicho, la historia trágica de un proceso de humanización al cual debemos sumarnos. Mas, ello requiere un grado de conciencia histórica y consecuentemente una tarea de revaloración crítica del proceso de acumulación de memoria organizado a partir de los sucesivos proyectos de unidad. Dentro de esa perspectiva analizaremos qué quisieron decir con las expresiones "América Latina" y "nuestra América", algunos escritores representativos del siglo XIX, lo cual nos permitirá aclarar qué queremos significar y qué deberíamos entender si no nos queremos apartar de esa lucha por la humanización, cuando decimos, con el espíritu que hemos manifestado, "nosotros los latinoamericanos".
A mediados del siglo XIX y hasta 1870, dos son las potencias mundiales que se organizan como naciones típicamente colonialistas en Europa: Inglaterra y Francia. Este último país, se enfrenta con el mundo sajón y el mundo eslavo en su carrera imperialista, tanto en la Europa misma, como en el Asia y el África, dentro de un proceso expansionista que no descuidaba las posibilidades que podía ofrecer la antigua América Española. Surge de este modo una ideología "panlatinista", que tendría eco en muchos escritores hispanoamericanos, como consecuencia del expansionismo territorial de los Estados Unidos. En efecto, en 1845, después de diez años de guerras entre México, el estado separatista de Texas y los norteamericanos, se produjo la anexión de aquel estado a la nación del norte. En 1847, tropas de los Estados Unidos toman la capital de México y obligan a reconocer la ocupación militar de los estados de California y de Nuevo México, con lo que la nación azteca perdió la mitad de su territorio. Estos hechos, y la importancia que Francia iba adquiriendo como "potencia latina", hicieron que la ideología panlatinista comenzara a ser alimentada tanto por franceses como por hispanoamericanos, si bien lo fue desde un comienzo con un distinto signo. Dentro de ella surgirá la expresión "América Latina".
Hasta ahora el testimonio mas antiguo de la aparición de la nueva dominación es, tal como lo sostiene Miguel Rojas Mix, una conferencia dictada en París por Francisco Bilbao el 24 de junio de 1856 (Rojas Mix, M., 1997: 343-356). Muy pocos meses después, el 2 de setiembre del mismo año, utilizó el término José María Torres Caicedo en un poema titulado “Las dos Américas” (Ardao, A., 1960: 175-185). El uso francés más antiguo es hasta ahora el aparecido en un artículo de un periodista francés L. M. Tisserand, quien usó la expresión “Amerique Latine” en la Revue des Races Latines, correspondiente al mes de enero de 1861. De acuerdo con lo dicho es desacertada la afirmación de John Phelan según la cual la palabra “Latinoamérica”, fue concebida “en Francia durante la década de 1860, como un programa de acción para incorporar el papel y las aspiraciones de Francia hacia la población hispánica del Nuevo Mundo” (Pelan, J., 1979: 119 y 138-139). Tal vez en los usos que le diera al término Torres Caicedo, en algunos de sus escritos, podría haber alguna presencia del panlatinismo imperialista francés, contenido que de ningún modo podría atribuírsele a Francisco Bilbao, hasta ahora el creador del término y en quien tiene un valor, como lo señala Rojas Mix de “paradigma anticolonial y anti-imperialista”, lo que es congruente con su valiente rechazo de la invasión francesa a México (Rojas Mix, M.,1997: 346).
Así, pues, el espíritu con el que fue utilizado el nuevo término en la revista francesa no era, sin duda, el mismo que movía a Bilbao. En el mismo año de 1861, en el que publicaba su comentario Tisserand, desembarcaron en México las tropas francesas que acabarían por imponer, dos años mas tarde, el Imperio de Maximiliano. El libro La América en peligro (1862), hablaba de “América Latina”, pero oponiéndose tanto a los Estados Unidos, como al panlatinismo francés, en una posición teórica y política congruente con la de su amigo y maestro Edgar Quinet (Cfr. Pelan, J., Ib. 134).
Las diferencias entre el sentido americanista y europeísta de la expresión "América Latina", podemos verlas de modo claro si analizamos comparativamente los textos de La América en peligro, con lo que Juan Bautista Alberdi decía en su obra El gobierno de Sud América, escrita al año siguiente, en 1863, si bien publicada muchos años más tarde. Ambos libros surgieron como respuesta ante la invasión francesa a México, fruto de la política imperialista de Napoleón III.
Alberdi denuncia "el exceso de americanismo" que ha provocado aquella invasión. Se trata, según él mismo nos lo dice, de "la reacción del americanismo indígena y salvaje" que se opone en América "al patriotismo liberal, americano y moderno". Se plantea el problema de cuál es el sujeto histórico que tiene derechos a invocar el nombre de América y, por tanto, a sostener un americanismo "auténtico". La respuesta de Alberdi es terminante. La revolución de América fue hecha por "el pueblo europeo de origen y de raza, no el pueblo de nacionalidad indígena y salvaje". "Es en nombre de la Europa que somos hoy mismo dueños de la América salvaje, los americanos independientes de origen español”. De ahí la defensa que hace de la aristocracia latinoamericana, como también de la monarquía, como forma ideal de gobierno, frente a la república que se le presentaba como la puerta para la intromisión en la cosa pública de las masas ignorantes. "Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda noción de origen histórico, del papel de su propia raza, y colocarse en la falsa posición de conquistados, siendo en realidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad... Lo que no ha desaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda reacción civilizada porque es salvaje o bárbaro" (Alberdi, J. B., 1896).
El gobierno de Sud-América, sea monárquico o republicano, debe ser el gobierno de sus aristocracias y no la "república democrática". Ambas líneas de gobierno suponen, según Alberdi, dos "americanismos": el de la civilización y el de la barbarie.
Como consecuencia de esta posición, Alberdi decide apoyar la intervención francesa en México, con lo cual no contradecía su tesis expresada en 1851, cuando decía lapidariamente que en América era bárbaro todo lo que no era europeo. Dentro de la expresión "América Latina", usada por Alberdi, subraya, lo mismo que Tisserand, lo latino, por ser lo europeo, y niega sustantividad histórica a América. Luchar contra los franceses en México significaba reivindicar una América, pura naturaleza y barbarie, y no apoyarlos, era dejar las puertas abiertas a la América Sajona.
"América Latina" vale, pues, por lo adjetivo y no por lo sustantivo. Paradojalmente el sustantivo que compone la expresión, carece de sustantividad, es como él mismo lo dice, "lo fantástico" y el adjetivo, aparece sustantivado, es lo histórico, lo civilizado. Pues bien, si América es lo puramente negativo, lo que carece de significado dentro de la historia humana, lo que se opone al progreso, a la cultura, México, enfrentado al poder europeo, deba presentarse para Alberdi con los colores más sombríos. Y así dirá que es "...el más atrasado de cuantos países deben su origen a la España... Su suelo se encuentra rodeado de costas pestíferas, cuando no tempestuosas, especie de Estigia terrestre; se diría que el dedo de la muerte ha trazado sus fronteras sepulcrales". México, en lucha contra lo más reaccionario de las aristocracias europeas, resultaba ser un ataúd, la muerte de la historia y de la civilización.
América era un vacío que debía ser llenado, un continente sin contenido y que si tenía ya alguno, le había venido de afuera, de la Europa latina. Lo demás, lo inconcebible, lo inexplicable, lo "fantástico”, no poseía sustantividad alguna, ni menos aún derechos para invocar un americanismo. La expresión "nosotros los latinoamericanos", se reducía en Alberdi a un "nosotros los europeos latinos de América" o a un "nosotros los integrantes de las aristocracias de origen español", cuya renuncia a la misión heredada de dominación respecto de los grupos sociales inferiores, era simplemente, renuncia de la "civilización".
Frente a otros escritos alberdianos, de los que necesariamente deberemos ocuparnos, El gobierno de Sud América ha sido considerada por Bernardo Canal Feijoo como una "obra aberrante". No se trata, sin embargo, a nuestro juicio, de un "extravío", sino de una de las tantas manifestaciones del sistema de contradicciones dentro del cual se movieron muchos liberales hispanoamericanos (Canal Feijoo, B.,1955: 507 y 517).
Muy otro será el sentido de la expresión "América Latina" en Francisco Bilbao. El régimen de valores que rige el pensamiento de este autor es la contraparte del que hemos visto sostiene la posición alberdiana. México, que había provocado según el escritor argentino, un verdadero "exceso de americanismo", no es para Bilbao un ataúd, sino "lo más bello y lo más rico de América" y además, el destino político de América no es la monarquía o su sustituto, la república aristocrática, sino la democracia. "Creemos -dice- que la gloria de América, exceptuando de su participación al Brasil, imperio con esclavos, y al Paraguay, dictadura con siervos, y a pesar de las peripecias sangrientas de la anarquía y despotismo transeúntes, sea por instinto, intuición de la verdad, necesidad histórica o lógica del derecho, consiste en esa gloria, en haber identificado su destino con la república”. Mas, como hemos aclarado, no es la proyectada por las oligarquías europeizantes, partidarias del despotismo ilustrado, sino aquélla que tiene sus raíces en el pueblo mismo, que es de donde deriva toda soberanía. De ahí que Bilbao entienda que es gracias a la participación de las masas, a la presión ejercida por ellas, que América ha señalado su destino: "Sí, gloria a los pueblos –dice- a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban o traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la República, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir un plagio de monarquía”.
Mas, Bilbao no se quedará en este nivel, sino que tratará de profundizar en las causas por las cuales los partidarios de la intervención francesa en México han adoptado una posición antipopular y por eso mismo antiamericanista. El motivo que ha llevado a los "civilizados" que piden "la exterminación de los indios y de los gauchos", al desprecio y desconocimiento del papel histórico de las "masas brutas", se encuentra en un "olvido", concepto con el cual Bilbao habrá de intentar una crítica de la razón política.
En efecto, cuando los grupos conservadores, oligárquicos y europeizantes, enuncian un "nosotros", están olvidando la amplitud que debería tener en boca de un americano, según piensa el escritor chileno, y lo reducen al grupo dominador. "Sostenemos -dice- que el olvido de algún elemento necesario que entra en la concepción de la verdad es causa de casi todos nuestros errores”. Así, por ejemplo, el olvido del absolutista es "el olvido del derecho de la libertad de todos". Ese "olvido" está además condicionado o causado, como el mismo Bilbao lo declara, por "la posición social", se trata, dice, "de una cuestión de mesa, de albergue, de rentas".
Bilbao va más allá todavía en su crítica de la razón política. Denuncia que para justificar el "olvido" y la afirmación del "nosotros" dominador, propios del "americanismo" aristocratizante y europeizante, se recurrirá a la división de los americanos en "espíritu" y "materia" y que sólo los que se consideran colocados en el primero son los que pueden hablar en nombre de todos. Bilbao reconstruye el razonamiento del hombre opresor:
Conspiro con algunos, a quienes seduce la bella perspectiva del ocio, del dominio, de los goces. Sorprendemos a otros y los esclavizamos, y con los esclavizados aumentamos la conquista. Enseguida educamos a los esclavos diciéndoles: Brahma, el eterno, nos sacó a nosotros de su propia cabeza para dirigiros, y a vosotros, de sus pies, para servirnos. Somos la palabra del Ser, el universo tiembla. El rayo, el trueno, la tormenta, el temblor, son manifestaciones de su ira: obedeced si queréis salvaros. El freno queda colocado y las riendas en manos de la casta. He ahí cómo se domina a las multitudes, he ahí cómo se enfrena a los pueblos.
El desconocimiento de los otros, proviene viciosamente de nosotros mismos y el rechazo de que somos objeto por parte de ellos, lo atribuimos a su "incapacidad" para incorporarse a "nosotros" únicamente mediante la violencia, la fuerza, es posible reducir las masas e introducirlas en nuestro propio plan. De ahí que si hay república, porque la monarquía es imposible ya en América, debe ser una "república fuerte". Tal era la tesis de Alberdi que hemos comentado y será años más tarde la del "cesarismo democrático" de los positivistas.
Como consecuencia del "olvido" se genera la violencia, por lo mismo que es fundamentalmente violencia. ¿Cuál es el discurso de los "civilizados" según Bilbao? Ellos dicen: "Ved esos bárbaros: los hombres del campo, los huasos, los gauchos, los llaneros, los jornaleros, los peones, en unas palabras, las masas, el pueblo. ¿Y queréis instituciones? ¡No! Es necesario la fuerza, el poder fuerte, la dictadura”... Los "partidos civilizados" piden, pues, "la dictadura de las clases privilegiadas". Pero aquellas masas de las que habla Bilbao ya no son las que dieron su sangre durante las guerras de Independencia bajo el control del partido criollo, son las masas levantadas durante las guerras civiles posteriores a la Independencia, que han adquirido una cierta conciencia, un cierto para sí. De ahí que ellas propongan también su dictadura. "Las masas desheredadas y atropelladas como animales, buscan caudillos. Es la dictadura de la venganza y la garantía de su modo de ser”. No cabe duda de que en este enfrentamiento de clases sociales, muy distinto debía ser el sentido del "nosotros los latinoamericanos", como también el de América Latina.
En efecto, para Bilbao, en primer lugar está "América" y en segundo, su "latinidad". Su defensa no se encamina a "salvar" a esta última, aun cuando ella tenga valores apreciables, sino a salvar a América. El libro de Bilbao no se llama "La América Latina en peligro", como podría haberlo titulado ya que la expresión "América Latina" aparece usada en el mismo texto, sino que lo denomina simplemente "La América en peligro": esta América sometida a los avances tanto del Imperio francés como norteamericano y organizada internamente sobre la violencia justificada con la palabra "civilización". De este modo, Bilbao subrayará lo verdaderamente sustantivo de la expresión, y dejará lo adjetivo como tal. América es por tanto un término lleno de contenido histórico, válido y sustante por sí mismo. La expresión "nosotros los latinoamericanos" no quiere decir otra cosa que los americanos, que si bien se diferencian de los de la América Sajona por su incorporación al mundo latino, valen antes que nada en cuanto americanos, sean ellos latinos o no lo sean, constituyan los grupos de las aristocracias de origen español, sean indígenas que sólo hablan su lengua, o mestizos que han mantenido hábitos de vida no totalmente europeizados (Bilbao, F., 1972: 277; 301, etc.).
La exigencia de que hemos partido: "ponernos a nosotros mismos como valiosos", se encuentra implícita asimismo en la expresión de "lo nuestro". En efecto, definir los alcances del "nosotros" supone a la vez la definición de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestra relación con aquellas cosas. Un análisis de lo que los escritores americanos han entendido por "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han creído entender en la locución "nuestra América", es de particular interés.
La expresión se encuentra enunciada textualmente como Nuestra América, en el célebre artículo de José Martí, aparecido en México en 1891, como también años más tarde, es título del libro de Carlos Octavio Bunge, Nuestra América, de 1903. La problemática de "lo nuestro" y los orígenes de la locución "nuestra América", se encuentran sin embargo ya claramente en las célebres Cartas de Jamaica de Simón Bolívar y son fácilmente rastreables inclusive en escritores hispanoamericanos desde fines del siglo XVIII. La ideología latinista, a mediados del siglo XIX dará particular importancia al tema, como puede verse en ensayistas como José María Torres Caicedo. Muchos otros casos podríamos citar, bástenos con un análisis de las respuestas dadas por aquellos dos escritores que, como en el caso anterior, nos permitirá dar un paso más en la determinación del "nosotros".
Comencemos por el citado texto de José Martí. ¿Cómo llegar a lo "nuestro"? ¿Cómo llegar a la afirmación de "nosotros mismos como valiosos" y a la vez tener conciencia del alcance del "nosotros" desde "lo nuestro"? Tal sería el planteo de base que surge del escrito de Martí. De alguna manera el método para la determinación del "nosotros" repite lejanamente el intento platónico del Alcibíades, mas hay aquí una radical diferencia en cuanto que la respuesta no se ha de lograr mediante una reducción que nos introduzca en una radical intimidad, en una especie de sagrario ontológico y a la vez mítico, pues la pregunta es acerca del hombre como ente histórico y social y más particularmente, acerca de un hombre determinado: el de "nuestra América".
Lo primero que nos dice Martí es que para afirmarnos a nosotros mismos es necesario superar la "mentalidad aldeana", "despertar del sueño aldeano", dicho en otras palabras, reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensión. Con ello, como en el caso de Bilbao, su pensamiento habrá de tener como base una crítica de la razón. La mentalidad "aldeana" nos lleva a ignorarnos a nosotros mismos, aun cuando suponga un modo de afirmación de un determinado sujeto, simplemente, porque ignoramos el "otro". Sumergirnos en la "aldea" es pues, ignorar a los demás en cuanto alteridad, y sucede qué éstos también integran lo "nuestro", "nuestra América". Para conocernos a nosotros mismos no tenemos más remedio que conocer y reconocer a los demás, de donde la norma que enuncia Martí de que "Los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse", no se refiere a un conocimiento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de cada pueblo. De ahí la necesidad de lo que denomina "del recuento y de la marcha unida", superada la aldeanidad en cuanto forma de mentalidad limitada, que en el hombre de ciudad, y en particular en el universitario intoxicado de libros europeos, adquiere su máxima negatividad.
El punto de partida de "lo nuestro" es la "diversidad". A ella Martí la denomina "lo que es". Al mismo tiempo, también es punto de partida la "unidad" que no sea extraña a "lo que es" y ¿qué somos? ¿Qué es "lo nuestro"? Somos "el potro del llanero", "la sangre cuajada del indio", el "país", "el estandarte de la virgen de Guadalupe", "las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza", "el alma de la tierra". Pero también esta América nuestra es "el libro importado", "los hábitos monárquicos", "la razón universitaria", "las capitales de corbatín", "los redentores bibliógenos", "la universidad europea". Este segundo aspecto de lo "nuestro" es aquel de donde ha salido la enunciación de un "nosotros" ocultante del "nosotros". Es el de los que han caído en un "olvido", que es precisamente consecuencia de la "aldeanidad" el mismo olvido del que hablaba Bilbao. Ambos escritores desarrollaron, cada uno a su tiempo, uno de los temas tal vez más interesantes dentro de la historia del pensamiento filosófico-social latinoamericano, sobre el cual se ha desarrollado, como hemos dicho, toda una crítica de la razón.
La composición de lo "nuestro" no es la que generalizaron escritores como Domingo Faustino Sarmiento, muchas veces en contradicción con ellos mismos, para quienes éramos una incompatible mezcla de "civilización" y de "barbarie". Hay en "lo nuestro" una dualidad y en esto sí tenía razón el pensador argentino, pero ella es otra, es sin más y con términos de Martí la de "lo artificial" frente a "lo natural". La llamada "civilización" es un artificio de la "razón aldeana", un universal ideológico que en cuanto tal funciona como encubrimiento, poniendo en juego el "olvido", fruto de una mala conciencia. La "barbarie", atribuida al "hombre natural" de Martí, es por el contrario, un poder histórico de desencubrimiento. El "olvido" y junto con él los proyectos de unidad de nuestra América, tomados de préstamo a Hamilton o a Sieyès, sobre los cuales se organiza doctrinalmente aquel "olvido", son los que movilizan por reacción, a un hombre marginado, que conoce además, al otro, como causa de su marginación.
Éste es, como dijimos, el "hombre natural". No se trata, aunque podría creérselo, de un regreso a la teoría del "buen salvaje", aun cuando Martí nos diga que "el hombre natural es bueno". Es "natural" porque no está intoxicado con doctrinas, en particular con aquellas que el hombre de la ciudad con su "razón universitaria" maneja contra él; es "bueno", no desde un punto de vista moral, sino porque parte "de lo que es", en cuanto marginado y explotado, porque no integra los grupos sociales dominadores. El "hombre natural" es por eso mismo un factor de irrupción en el proceso histórico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los falsos principios de unidad, impuestos a partir de un desconocimiento de la diversidad. "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros". Es el hombre que viene a denunciar con su presencia "la parte de verdad" olvidada. Se trata de un ser que posee voz y que exige que le sea escuchada por lo mismo que se afirma en su alteridad. Lejos estamos del mítico caribe rousseauniano.
Frente a él, también integra "lo nuestro", como hemos ya dicho, el "hombre culto", pero cuya cultura consiste en un mirar "con antiparras yanquis o francesas", colocándose "vendas" y hablando no con "palabras", sino con "rodeos de palabras", con "ambages", por el temor de ser claro. Este hombre es el que no pone en juego "la razón de todos en las cosas de todos", sino "la razón universitaria de unos, sobre la razón campestre de otros". Es el que ignora, a sabiendas o no, la relatividad de su propia posición y que hace de su "palabra", pretendida verdad universal. No ve o no quiere ver "que las ideas absolutas, para no caer en un yerro de forma, deben ponerse en formas relativas". A este hombre debe sustituirle el "estadista natural", que del mismo modo que el "hombre natural", es el que tiene la capacidad de ver "lo que es", desde un saber universitario que no es ya importado, sino propio. En él "la universidad europea" ha cedido ante la "universidad americana", el libro foráneo, al libro nuestro.
Mundo conflictivo el de "nuestra América", surcado de antagonismos: "la ciudad contra el campo", "la razón contra el cirial", "el libro contra la lanza", "las castas urbanas contra la nación natural", "el indio mudo, el blanco locuaz y parlante", "el campesino, la ciudad desdeñosa", en resumen y con las mismas textuales palabras de José Martí "los oprimidos y los opresores". Eso es "lo nuestro".
¿Qué hacer? "El genio -nos dice- hubiera estado en hermanar" a todos, pero para hacerlo es necesario antes conocer los términos de cada contradicción y sobre todo reconocer como valiosos a la "nación natural", al "campo", a la "lanza", a la "vincha", y partir de ellos. "Hermanar" no quiere decir, en el pensamiento de Martí, lograr un acuerdo entre dominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relación. Para ello no hay otra vía que colocarnos al lado del "hombre natural": "Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses de los opresores' y esto porque los "oprimidos", con su mirar "natural", constituyen, aunque no siempre con éxito ni conciencia, el poder irruptor en la historia (Martí, J., 1992: II, 480-487).
Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra América, parte también del reconocimiento de una diversidad y se pregunta cuál es el principio de unidad que le corresponde. Por de pronto, las formas de diversidad son, para Bunge, fundamentalmente raciales y, en relación con cada raza o "sub-raza", psicológicas. La unidad de América como multiplicidad habrá de derivar del mismo modo, de una integración racial, de un "mestizaje" del que habrá de surgir el "genio hispanoamericano". A pesar de que entiende que algún día se alcanzará esa unidad se le presenta sin embargo como hipotética ya que la diversidad posee un sino fuertemente negativo, una fuerza disociadora que lo impide. La unidad, en la medida en que la realidad diversa actual es valorada negativamente, es proyectada hacia el futuro con carácter de enigma: "sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas -que es América- duda el mismo Dios". Sin embargo, considerado el problema desde el punto de vista racial, nos vuelve la esperanza ya que "la herencia, la Raza, resulta, en inducción final, la clave del Enigma... Estudiemos, pues, a los hombres y a los pueblos según la raza, si queremos arrancar a la Esfinge de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del presente y del porvenir".
De esta manera, lo "nuestro" de "nuestra América" se presenta bajo una doble faz: es un presente, un ser, lo dado como diversidad y más aun, como diversidad caótica; pero también es lo "nuestro" un proyecto y una posibilidad en cuanto que el secreto mismo de las razas nos asegura una unidad futura, que de alguna manera habrá que probar que ya se encuentra, por lo menos en principio, en medio de aquel caos. El problema consiste, dicho con otras palabras, en pasar de una "heterogeneidad" a una "homogeneidad", partiendo del principio de que dentro de lo diverso existe algún elemento que no se muestra como factor de caos o de disociación sino todo lo contrario por lo que la unidad depende de las posibilidades y suerte de ese elemento salvador.
¿Cómo se explica que en medio de una diversidad negativa pueda haber un factor positivo que permita superar la caoticidad? Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra en la geografía, ésta ha generado grupos raciales fuertes y débiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposición de un "alma común". Como es fácil comprenderlo ésta será el fruto de un mestizaje, pero por cierto de un mestizaje "positivo", y todo el problema de esta simple filosofía de la historia, consiste en encontrar la fórmula que asegure su posibilidad.
Aquel "mestizaje positivo" se logrará cuando predomine "lo castizo", es decir, cuando se imponga el más fuerte sobre el más débil racialmente. "Lo castizo de un pueblo compuesto de varias razas y sub-razas –dice- es lo propio y característico de la raza más fuerte, la dominadora; es el sello de supremacía que ésta impone a las débiles, las dominadas”. Éstas, felizmente por lo mismo que débiles, son propensas a sufrir influencias, son sugestionables. En la casticidad radica, pues, la fórmula sobre la que se habrá de lograr la unidad de nuestra América. Ahora bien, como la sugestionabilidad de los débiles no es recurso suficiente, es necesario agregar la violencia, la que como "lucha de razas" existe de hecho y es legítima. "Una vez entablada la lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la dominación y absorción de la más débil, cualesquiera que sean las ideas, la política, la religión, o la ética dominantes”. La unidad de nuestra América, como consecuencia de la naturaleza de "lo nuestro" se habrá de lograr mediante la fuerza y no excluye, por cierto, el genocidio (Bunge, C. O., 1918: 124-125; 136; 141, etc.).
Todo esto es justificado sobre una arbitraria psicología de los pueblos, fundada en una caprichosa y pretendida "observación científica", según la cual, las poblaciones indígenas se han caracterizado por su espíritu vengativo y su ferocidad, superior a la de los primitivos salvajes europeos; el "indio mestizado" es un "híbrido" que muestra caracteres visibles de degeneración; en fin, el mulato, mucho más que el mestizo de blanco e indio, se le presenta como el "monstruo apocalíptico" que amenaza a las "sociedades modernas" de América, centradas principalmente en las ciudades. Como consecuencia de todo esto, Bunge declarará que "el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis", que han "diezmado a la población indígena y africana en algunas ciudades", "depurando sus elementos étnicos, europeizándolos, españolizándolos", constituyen una bendición.
El mito racial le permite a Bunge ocultar la realidad de las clases sociales y sus conflictos, y al mismo tiempo, justificar los pretendidos derechos de los grupos dominantes. A pesar de que su posición coincide políticamente con las tesis alberdianas desarrolladas en El gobierno de Sud-América, esta última obra nos resulta menos ideologizada en cuanto que "civilización" y "barbarie" son allí las aristocracias de origen europeo y la plebe americana, respectivamente, señaladas, a pesar de las referencias raciales que contienen, más bien como clases sociales antagónicas. Las palabras de Martí, escritas en su artículo "Nuestra América", parecieran haber sido redactadas pensando en ensayistas del tipo de Bunge: "No hay odio de razas, porque no hay razas", el odio y el miedo que acompañan de modo evidente a la violencia propugnada por Bunge como solución de "lo nuestro", son reales, no lo son sin embargo -y también con palabras de Martí- las "razas de librería" sobre las cuales pretende justificar la "casticidad" de las oligarquías terratenientes y la "inferioridad racial" de las clases explotadas.
Hemos visto cómo en Bilbao y en Alberdi, en Martí y en Bunge, en diversas fechas de nuestro proceso intelectual, se ha hablado de un "yo" social, de un "nosotros", si bien dentro de líneas de desarrollo claramente diferenciables. La temática como así sus divergencias internas, es también cosa de nuestros días y no lo es por factores casuales. Hay, claro está, diferencias de época, mas, el planteo de base, se mantiene. La vieja y falsa oposición entre "civilización" y "barbarie" reaparece, si bien con otros condicionamientos, pues no se trata ya de la misma "plebe", ni de las mismas aristocracias y oligarquías. Sin embargo aquellos mitos han continuado reelaborándose. El racismo de los positivistas, el que vimos expresado en el argentino Carlos Octavio Bunge, o el que podemos ver en el mexicano Francisco Bulnes, o el boliviano Alcides Arguedas, todos ellos insostenibles en nuestros días, han reaparecido bajo nuevas formulas, expresadas en ideologías sucedáneas.
Una entre tantas, dentro de los ensayos que interesan directamente a la problemática del "nosotros" y de lo "nuestro", es la que se desarrolla en el libro del escritor colombiano Eduardo Caballero Calderón Suramérica, tierra de hombres. El mito de la "raza castiza", aparece remplazado por el de un hombre al que denomina "hombre a secas" y el de las "razas débiles" encuentra su sustituto en el de las "muchedumbres", entendidas como una especie de masas humanas amorfas. Un regreso al individualismo liberal y un retomar dentro de éste la anacrónica doctrina del héroe, le permite justificar la marginación dentro de la historia pasada y presente, de la temida "plebe" ahora vestida con la ropa del proletariado urbano.
Si en apariencia hay en Suramérica este remover de bajos fondos, este entrecruzamiento de las corrientes humanas y este desplazamiento de culturas que se embisten, se mezclan y se despedazan no es menos cierto que en el comienzo de todo, como orientador de la historia, se encuentra siempre el hombre. No la muchedumbre, ni la multitud, ni el pueblo, ni la nación ni la raza, sino el hombre a secas, el individuo que se enfrenta sólo contra el destino, contra el paisaje. Tal vez este siglo de plebes urbanas, proletariados uniformados y filosofías que han oscurecido la tierra al hipertrofiar el Estado y reducir al hombre a un simple grano de arena en la playa del tiempo, a una simple gota de agua en la corriente de la raza, esta idea puede ser pueril. Pero quien acaba de recorrer los caminos de Suramérica y, por tanto, ha revivido paso a paso su historia, sabe que por sobre la muchedumbre, o antes que ella, se encuentra siempre el hombre: Manco Capac, Núñez de Balboa, Pizarro, Valdivia, Orellana….
Razón tenía Hegel cuando decía que todo contenido sólo puede ser comprendido en cuanto encaje en el enrejado de la conciencia ordinaria.
Conforme con su ideología nos dirá más adelante que "No fue el indio no pudo ser la turba indígena la que se rebeló hace un siglo contra el invasor blanco. Fueron unos pocos hombres, unos cuantos espíritus que se pueden contar con los dedos de la mano, los que pusieron fuego a Suramérica, armaron con una lanza al descontento llanero, dieron un puñal a la manumisión del mestizo y sacudieron con el látigo la incuria del indígena”... Con lo transcripto ya sabemos lo que el autor quiere decir, en nombre de quién habla y justifica su posición. Un desprecio manifiesto por lo que denomina "bajos fondos" revela cuál es el alcance del "nosotros", reducido arbitrariamente a éste o aquel individuo, "contables con los dedos de la mano", pero que sin embargo no dejan de ser un "nosotros". Lejos estamos otra vez de los intentos de desmitificadores de un Francisco Bilbao y de un José Martí (Caballero Calderón, E., 1956).
Los ejemplos que hemos puesto, los discursos de Alberdi y de Bunge, por un lado, y los de Bilbao y Martí, por el otro, nos muestran la existencia de ciertas categorías discursivas que dependen del modo como se ha ejercido en cada caso el a priori antropológico. Un análisis de este ejercicio nos permite por tanto colocarnos, no propiamente en una "historia de los discursos", sino en lo que podríamos considerar como las condiciones de producción de los mismos y a partir de lo cual aquella historia sería posible. No es difícil de ver que el ejercicio del "ponernos como valiosos" supone un horizonte de comprensión desde el cual, con diverso signo, se elabora el nivel discursivo, que tiene como eje siempre aquel "ponernos", que, como hemos tratado de mostrarlo, nos da el sentido del “nosotros" y de lo "nuestro" en cada caso.
Por otra parte, el estudio del discurso, tal cual aquí lo planteamos, supone la afirmación de una autonomía relativa de lo discursivo. Ésta surge de un hecho no siempre suficientemente subrayado, cuyo desconocimiento puede llevar en sus casos extremos a negar la posibilidad y el real valor que reviste el estudio de la expresión discursiva. Nos referimos concretamente a la naturaleza del lenguaje como mediación de todas las formas de vida real concreta. La doctrina de lo ideológico según la cual éste sería un "reflejo" de las relaciones sociales consideradas en su pura facticidad, ha conducido a ignorar aquel fenómeno de la mediación, creando la ilusión de que se puede confrontar de modo inmediato la realidad extralingüística y su expresión en el lenguaje, por cuanto el acceso a lo primero sería directo. Mas no es así, por cuanto, para establecer la deseada confrontación, se ha de expresar también a nivel discursivo aquella realidad. No hay hechos económicos o sociales en bruto, sin la mediación de formas discursivas. La confrontación no se da, por tanto, entre una realidad desnuda y las teorías o doctrinas, científicas o no, de la misma, sino entre formas discursivas, a una de las cuales se le atribuye la virtud de ser la "realidad", mientras que a la otra se la declara "reflejo". La universalidad de la mediación no llega, sin embargo a invalidar todo discurso, pues, no en todos la mediación se juega de la misma manera, como no invalida la doctrina del “reflejo", a pesar de otras dificultades que ofrece, sino las interpretaciones ingenuas de la misma. Como consecuencia de lo señalado, surge que una confrontación de la realidad extralingüística con la expresión discursiva que intente llevarse a cabo exclusivamente sobre la determinación de contenidos, sin plantearse el problema de los códigos dentro de los cuales aquellos contenidos alcanzan significación, se quedaría a medio camino.
Previo por tanto a una confrontación de aspectos de la "realidad", con sus correlativos "contenidos" dentro del discurso, se hace necesaria una confrontación entre el sistema de relaciones sociales y los sistemas de códigos de los cuales depende todo discurso, cuya estructura última se enuncia fundamentalmente en juicios de valor, a los que quedan supeditados los juicios de realidad. Momento investigativo éste en el que siempre se dará inevitablemente una mediación, por cuanto el sistema de relaciones sociales no lo captaremos nunca en bruto, pero que abre las puertas para dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al lenguaje científico, al colocarnos en la fuente donde se organiza el mundo de significados. ¿Cómo son traspasadas y cómo pueden ser superadas las consecuencias de la mediación? La respuesta surge del proceso permanente de lo que podríamos considerar como "destrucción" de lo discursivo, por obra de la facticidad social dentro de la que juega su papel todo sujeto, que es fundamentalmente "desestructuración" de códigos y que se pone de manifiesto en la existencia de discursos contrarios, como hecho constante dentro de toda etapa histórico-social. De esta manera, aquella autonomía de lo discursivo que surge del fenómeno inevitable de la mediación, aparece constantemente quebrada, hecho que no impide darle toda la importancia que posee en cualquier intento de análisis de un texto.
El hecho que hemos mencionado, el de la existencia de "discursos contrarios", exige la investigación de sus modos de funcionamiento, a partir de lo cual será posible establecer ciertas categorías discursivas básicas, siempre en relación, como dijimos en un comienzo, con la forma como se ejerce el a priori antropológico. De ahí la posibilidad de elaborar una "teoría de los dos discursos", diferenciables básicamente por sus estructuras axiológicas y que en el caso de uno de ellos, el "discurso liberador", suele ir acompañado de ciertas actitudes decodificadoras, que pueden incluso adquirir formas metodológicas precisas. El desarrollo y sistematización de las formas espontáneas de decodificación, funda, por lo demás, la posibilidad de la elaboración de discursos que anticipen el poder desestructurador de la facticidad social misma, sin que se tenga que esperar la madurez de los tiempos.
Tal vez no sería necesario aclarar que la historia de los discursos que se intente sobre estos criterios, exige una investigación de la totalidad discursiva de una sociedad determinada en un tiempo dado, hecho que obliga a ampliar el concepto mismo de "discurso", reducido tradicionalmente a lo textual. No siempre el "discurso contrario" ha sido expresado de la misma manera y en más de un caso se encuentra implícito, más que explícito, en formas discursivas que abarcan las más diversas modalidades expresivas de una determinada sociedad. Esto rompe con la pretendida-autosuficiencia de determinados discursos, por cuanto el antidiscurso de un discurso "científico" puede estar dado, potencial o actualmente, en formas expresivas vulgares, en relación con las cuales ha de ser necesariamente estudiado y que poseen, para una doctrina acerca del discurso, tanto peso y valor como aquél, aun cuando no se nos presenten como "teoréticos". Por último, es necesario tener presente que el "discurso contrario", al margen de su enunciación, se encuentra por lo general, aludido-eludido en el mismo discurso al cual se opone, hecho que es característico de las formas discursivas típicamente ideológicas (Roig, A., 1978: Cultura, 2).

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.
Ver:

Carlos Bauer retoma el pensamiento de Roig en su análisis de la  independencia haitiana desde una "filosofía de la liberación"  en Bauer, Carlos F.(2008) "Introducción a la Primigeneidad Haitiana" en Silabario 10-11 Ver más en la sección Continente.