" Es que el pueblo no habla el mismo lenguaje que nosotros.

Su abecedario no tiene letras, sino apenas

formas, movimientos, gestos. Y no es que el pueblo sea

analfabeto, sino que quiere decir cosas

que nosotros ya no decimos"

Rodolfo Kusch en Indios, porteños y dioses,

Stilcograf, Bs. As., 1996, p. 116



"La Manifestación". Antonio Berni

27 may. 2010

La Historia del Nosotros y de lo Nuestro: Arturo Andrés Roig

II
LA HISTORIA DEL "NOSOTROS" Y DE LO “NUESTRO"

Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos tratado de señalar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinición, como también la complejidad que encierra su enunciado.
Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera. En algún momento el hombre latinoamericano se denominó a si mismo como tal, y si bien esa denominación supone e implica las anteriores, el hecho es que no siempre se respondió al problema de la diversidad teniendo en cuenta una misma comprensión de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto americano no siempre ha intentado identificarse mediante una misma unidad referencial.
Y no podía ser de otra manera, pues lo que ahora señalamos como "América Latina" es, como hemos dicho, un ente histórico-cultural que se encuentra sometido por eso mismo a un proceso cambiante de diversificación-unificación en relación con una cierta realidad sustante. No siempre se ha partido, por tanto, de una misma diversidad, ni se ha asumido esa diversidad desde una misma idea de unidad, y pueden señalarse como consecuencia horizontes de comprensión diversos. Es posible hablar, de esta manera, de una historia de los modos de "unidad", desde los cuales se ha tratado o se trata de alcanzar la comprensión de la diversidad.
Esta situación no es exclusiva de América Latina y puede ser considerada también respecto de Europa, más aún, debe serlo necesariamente.
Puede uno preguntarse y nos hemos preguntado si realmente existe Europa, y si existe, cuáles son sus límites históricos, geográficos o culturales. Sabemos que en más de una ocasión se ha afirmado la existencia de una "Europa marginal" o de una "no-Europa" dentro de la cual se ha colocado, por ejemplo, a España. Bolívar, en su "Discurso de Angostura" decía que "la España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter", y, años más tarde, Sarmiento, en su Facundo caracterizaba a España como "esa rezagada de la Europa", que echada entre el Mediterráneo y el Océano, entre la Edad Media y el siglo XIX, unida a la Europa culta por un ancho istmo y separada del África bárbara por un angosto estrecho, está balanceándose entre dos fuerzas opuestas” (Bolívar, S., 1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, según lo declara en sus Lecciones de filosofía de la historia universal, Europa se reduce a tres naciones: "Francia-Alemania-Inglaterra", que son las que detentaban según él un cierto espíritu, el del Occidente, que no era término relativo, sino absoluto. En lo que se refiere a la respuesta acerca de qué es Europa, lo que hizo Hegel no fue ciertamente resolver el problema, sino plantearlo, en cuanto que lo que nos ha dado a conocer no supera los límites de un determinado horizonte de comprensión, o dicho en términos hegelianos, una "metafísica habitual", con el agravante de un nuevo encubrimiento derivado esta vez no de la "representación" sino del "concepto".
En relación con esa Europa cambiante, cuya diversidad no siempre fue entendida desde una misma unidad, se ha jugado, y se juega aún, el problema de la unidad de América en general y de la América Latina en particular. El mismo ha estado, en efecto, en relación con un proceso de "historización", que puede ser definido como la sucesiva incorporación de América al "proceso civilizatorio" europeo, que supone y ha supuesto los sucesivos horizontes de comprensión desde los cuales se ha entendido la europeidad misma por parte de Europa, y que por tanto implica, dentro de ciertas líneas constantes, una variación en la interpretación de la unidad de América Latina.
No es un hecho casual que las naciones europeas que han pretendido serlo por antonomasia hayan sido las que dieron nacimiento, en sucesivas etapas y a partir de la circunnavegación del continente africano y el descubrimiento de América, al vasto proceso de organización del mundo colonial. Nuestra América integró ese mundo y los primeros que la concibieron como unidad no fueron las poblaciones colonizadas, sino los colonizadores. Tiene razón en esto O´Gorman cuando afirma que la idea de América fue "inventada" por Europa, pero lo fue en un proceso histórico de dominación, sobre la base de horizontes de comprensión que no podían ser "americanos" y que respondían a objetivos muy precisos de los sucesivos imperios mundiales, sostenidos y organizados por las viejas aristocracias y las burguesías, que se consideraron a sí mismas como lo europeo por excelencia.
La historia de los modos de unidad es a la vez la del nacimiento de la conciencia para sí de un determinado grupo social, pasada una primera larga etapa en la que el hombre de las tierras americanas, indígena o hijo de colonizadores, no se había abierto aún a la historia como sujeto posible de la misma.
En los siglos XVI Y XVII se hablaba de las Américas que integraban el Imperio español y el portugués, denominándolas "Indias Occidentales", "Nuevo Mundo", "Nuevo Orbe", etc. En el siglo XVIII se generalizó el ya por entonces antiguo término "América", y en relación con él aparecieron los de "América Española" y "América Portuguesa". Más tarde, en el siglo XIX, pasada su primera mitad, se hablará de "América Latina". A comienzo del siglo XX, y sin que dejaran de usarse a veces y en particular los nombres que se imponen desde la segunda mitad del siglo XVIII, se hablará de "Hispanoamérica", "Iberoamérica", "Indoamérica", "Euroamérica", "Eurindia", etc.
Como ya lo hemos afirmado, todas estas denominaciones de la "unidad" y otras que podrían citarse, no parten de un mismo horizonte de comprensión, ni definen la "realidad objetiva" que mientan, de la misma manera, como tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto que las enuncia. Por de pronto, los términos "Indias Occidentales" y "Nuevo Mundo" implican una definición de un ente cultural por oposición a otro. Se trata de una definición por negación: simplemente las "Indias Occidentales" no son las "Indias Orientales", y el "Nuevo Mundo" no es el "Viejo Mundo". La negatividad de la definición adquiere toda su fuerza en particular respecto de lo segundo, en cuanto que el mundo "nuevo" por oposición al "viejo" tuvo permanentemente como trasfondo axiológico los contrarios "ser-no-ser", "lleno-vacío", "contenido-continente", "historia-naturaleza", etc.
Por su parte, los términos "América Española", "América Portuguesa", etc., si bien siguen suponiendo una definición por oposición, no se trata de una oposición que implique radicalmente negación. De alguna manera es ya una definición positiva. Así, la "América Española" es definible por ciertos caracteres intrínsecos, constituidos en particular por lo que se puede llamar su "legado" o "tradición", que aun cuando en gran parte de origen europeo, ha sido asimilado como americano. De esta manera, a medida que América se fue historizando en el sentido de que se fue incorporando al "proceso civilizatorio" europeo y asimilándolo, los términos con los que se la señaló fueron suponiendo el paso de una definición por simple oposición hacia una definición que suponía la existencia de ciertos caracteres intrínsecos. Lo "hispánico", en efecto, ha sido y es, para la América Española, algo propio.
El otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es el relativo al sujeto que en cada ocasión señaló la unidad de nuestra América. No hay duda de que el sujeto que hablaba de “Nuevo Mundo" en el siglo XVI no es el mismo que más tarde habló de "América Española", por ejemplo, en la expresión "nosotros los españoles americanos"; ni será el que, cuando un cierto grupo social adquiera una determinada autoconciencia, hable simplemente de "americanos", eliminando lo de "españoles" en su autodenominación. En cada caso se está partiendo de diversidades no coincidentes y a la vez entendiendo tales formas de diversidad, desde proyectos de unidad distintos. El conquistador europeo, el hijo del conquistador y posteriormente el hijo del colonizador, nacidos en América, afirmaron cada uno una unidad desde una diversidad que les era propia y, por eso mismo, desde distintos horizontes de comprensión. De este modo, la historia de los nombres viene a ser la historia de la aparición de un sujeto que los enuncia dentro de un proceso de historización que comienza siendo simplemente de incorporación a la "civilización" europea y que termina siendo de alguna manera de enfrentamiento, aun cuando en adelante se mueva siempre dentro del ámbito de aquélla. En este proceso es necesario reconocer formas de endogenación dadas conjuntamente con el surgimiento de aquel sujeto, dentro de la conflictiva marcha de los grupos sociales en nuestra América.
Este último aspecto irá cobrando cuerpo desde fines del siglo XVIII y adquirirá su máxima fuerza a partir de las guerras de Independencia y sobre todo una vez concluidas, momento en el que el problema no será simplemente de rechazo de las formas de dominación externas entonces imperantes, sino de enfrentamientos y de reconocimientos internos según el agitado proceso de constitución social de los nuevos Estados. El grupo criollo será el que habrá de tener la iniciativa, como heredero de las relaciones de dominación sobre otros estamentos y grupos sociales. Será aquél el que habrá de invocar el nombre de "americano", o de "hispanoamericano" más tarde, asumiendo, como clase que ha adquirido un cierto grado de conciencia para sí, la representación de los demás estamentos, en particular el del campesinado durante el siglo XIX y, a partir de las primeras décadas del siglo XX, el de las primeras formaciones de un cierto proletariado industrial. Complejo proceso, difícilmente esquematizable en pocas líneas, en el que el primitivo "grupo criollo" irá a su vez evolucionando hasta integrarse como un "patriciado" dentro de las burguesías nacientes, herederas a su vez de las formas de poder económico y político, como asimismo de la tarea de autodefinición del hombre americano.
El año 1900 abre una nueva etapa como consecuencia de los nuevos caracteres que comienza a mostrar la política expansionista de los Estados Unidos, inmediato heredero del poder imperial europeo en Latinoamérica y también por el hecho, cada vez más creciente, de una cierta participación política de las masas, largamente oprimidas, que comienzan a tener voz propia. De ahora en más y en particular en algunos países hispanoamericanos, ya no será un solo grupo social el que invoque una determinada forma de unidad y ejerza el derecho de autoafirmación. Demandas sociales conflictivas terminarán por mostrar la naturaleza relativa, no absoluta, de todo horizonte de comprensión, como también acabarán por llevar al descubrimiento de que algunos de ellos poseen un poder irruptivo histórico y suponen por eso mismo una afirmación de unidad de diverso signo.
Una larga historia pareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de nuestra América, inicialmente exclusivo de lo conquistadores, pasó en un determinado momento a los conquistados, mas también heredaron éstos las relaciones de dominación respecto de los dominadores a los dominados, por lo que los sucesivos nombres no pasaron de ser la expresión de universales ideológicos. Desde este punto de vista, queda claro que la historia de los nombres de nuestra América no se reduce a un problema de autodenominación, como, asimismo, que la inquietud por replanteárselo no es ni puede ser ajena a la cuestión de quién es el sujeto en nuestra América, que puede autodenominarse, de cualquier modo que sea, sin caer otra vez en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de nuestras formas de dependencia externa, como de las relaciones de explotación social interna. Desde este punto de vista el nombre que nos pongamos o el que aceptemos como ya puesto, sólo adquirirá validez en relación con el proyecto de un sujeto histórico, que no será este o aquel individuo, que posea la capacidad de integrar una sociedad hasta ahora regida por la figura del señor y del siervo, del explotador y del explotado. De ahí que los nombres no valgan por sí mismos y que, en definitiva, el que nos sirva para señalar nuestra autoafirmación y para autorreconocernos, será el que sea, potencial o actualmente, legitimado por aquel sujeto.
La historia de los nombres de nuestra América es por lo dicho, la historia trágica de un proceso de humanización al cual debemos sumarnos. Mas, ello requiere un grado de conciencia histórica y consecuentemente una tarea de revaloración crítica del proceso de acumulación de memoria organizado a partir de los sucesivos proyectos de unidad. Dentro de esa perspectiva analizaremos qué quisieron decir con las expresiones "América Latina" y "nuestra América", algunos escritores representativos del siglo XIX, lo cual nos permitirá aclarar qué queremos significar y qué deberíamos entender si no nos queremos apartar de esa lucha por la humanización, cuando decimos, con el espíritu que hemos manifestado, "nosotros los latinoamericanos".
A mediados del siglo XIX y hasta 1870, dos son las potencias mundiales que se organizan como naciones típicamente colonialistas en Europa: Inglaterra y Francia. Este último país, se enfrenta con el mundo sajón y el mundo eslavo en su carrera imperialista, tanto en la Europa misma, como en el Asia y el África, dentro de un proceso expansionista que no descuidaba las posibilidades que podía ofrecer la antigua América Española. Surge de este modo una ideología "panlatinista", que tendría eco en muchos escritores hispanoamericanos, como consecuencia del expansionismo territorial de los Estados Unidos. En efecto, en 1845, después de diez años de guerras entre México, el estado separatista de Texas y los norteamericanos, se produjo la anexión de aquel estado a la nación del norte. En 1847, tropas de los Estados Unidos toman la capital de México y obligan a reconocer la ocupación militar de los estados de California y de Nuevo México, con lo que la nación azteca perdió la mitad de su territorio. Estos hechos, y la importancia que Francia iba adquiriendo como "potencia latina", hicieron que la ideología panlatinista comenzara a ser alimentada tanto por franceses como por hispanoamericanos, si bien lo fue desde un comienzo con un distinto signo. Dentro de ella surgirá la expresión "América Latina".
Hasta ahora el testimonio mas antiguo de la aparición de la nueva dominación es, tal como lo sostiene Miguel Rojas Mix, una conferencia dictada en París por Francisco Bilbao el 24 de junio de 1856 (Rojas Mix, M., 1997: 343-356). Muy pocos meses después, el 2 de setiembre del mismo año, utilizó el término José María Torres Caicedo en un poema titulado “Las dos Américas” (Ardao, A., 1960: 175-185). El uso francés más antiguo es hasta ahora el aparecido en un artículo de un periodista francés L. M. Tisserand, quien usó la expresión “Amerique Latine” en la Revue des Races Latines, correspondiente al mes de enero de 1861. De acuerdo con lo dicho es desacertada la afirmación de John Phelan según la cual la palabra “Latinoamérica”, fue concebida “en Francia durante la década de 1860, como un programa de acción para incorporar el papel y las aspiraciones de Francia hacia la población hispánica del Nuevo Mundo” (Pelan, J., 1979: 119 y 138-139). Tal vez en los usos que le diera al término Torres Caicedo, en algunos de sus escritos, podría haber alguna presencia del panlatinismo imperialista francés, contenido que de ningún modo podría atribuírsele a Francisco Bilbao, hasta ahora el creador del término y en quien tiene un valor, como lo señala Rojas Mix de “paradigma anticolonial y anti-imperialista”, lo que es congruente con su valiente rechazo de la invasión francesa a México (Rojas Mix, M.,1997: 346).
Así, pues, el espíritu con el que fue utilizado el nuevo término en la revista francesa no era, sin duda, el mismo que movía a Bilbao. En el mismo año de 1861, en el que publicaba su comentario Tisserand, desembarcaron en México las tropas francesas que acabarían por imponer, dos años mas tarde, el Imperio de Maximiliano. El libro La América en peligro (1862), hablaba de “América Latina”, pero oponiéndose tanto a los Estados Unidos, como al panlatinismo francés, en una posición teórica y política congruente con la de su amigo y maestro Edgar Quinet (Cfr. Pelan, J., Ib. 134).
Las diferencias entre el sentido americanista y europeísta de la expresión "América Latina", podemos verlas de modo claro si analizamos comparativamente los textos de La América en peligro, con lo que Juan Bautista Alberdi decía en su obra El gobierno de Sud América, escrita al año siguiente, en 1863, si bien publicada muchos años más tarde. Ambos libros surgieron como respuesta ante la invasión francesa a México, fruto de la política imperialista de Napoleón III.
Alberdi denuncia "el exceso de americanismo" que ha provocado aquella invasión. Se trata, según él mismo nos lo dice, de "la reacción del americanismo indígena y salvaje" que se opone en América "al patriotismo liberal, americano y moderno". Se plantea el problema de cuál es el sujeto histórico que tiene derechos a invocar el nombre de América y, por tanto, a sostener un americanismo "auténtico". La respuesta de Alberdi es terminante. La revolución de América fue hecha por "el pueblo europeo de origen y de raza, no el pueblo de nacionalidad indígena y salvaje". "Es en nombre de la Europa que somos hoy mismo dueños de la América salvaje, los americanos independientes de origen español”. De ahí la defensa que hace de la aristocracia latinoamericana, como también de la monarquía, como forma ideal de gobierno, frente a la república que se le presentaba como la puerta para la intromisión en la cosa pública de las masas ignorantes. "Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda noción de origen histórico, del papel de su propia raza, y colocarse en la falsa posición de conquistados, siendo en realidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad... Lo que no ha desaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda reacción civilizada porque es salvaje o bárbaro" (Alberdi, J. B., 1896).
El gobierno de Sud-América, sea monárquico o republicano, debe ser el gobierno de sus aristocracias y no la "república democrática". Ambas líneas de gobierno suponen, según Alberdi, dos "americanismos": el de la civilización y el de la barbarie.
Como consecuencia de esta posición, Alberdi decide apoyar la intervención francesa en México, con lo cual no contradecía su tesis expresada en 1851, cuando decía lapidariamente que en América era bárbaro todo lo que no era europeo. Dentro de la expresión "América Latina", usada por Alberdi, subraya, lo mismo que Tisserand, lo latino, por ser lo europeo, y niega sustantividad histórica a América. Luchar contra los franceses en México significaba reivindicar una América, pura naturaleza y barbarie, y no apoyarlos, era dejar las puertas abiertas a la América Sajona.
"América Latina" vale, pues, por lo adjetivo y no por lo sustantivo. Paradojalmente el sustantivo que compone la expresión, carece de sustantividad, es como él mismo lo dice, "lo fantástico" y el adjetivo, aparece sustantivado, es lo histórico, lo civilizado. Pues bien, si América es lo puramente negativo, lo que carece de significado dentro de la historia humana, lo que se opone al progreso, a la cultura, México, enfrentado al poder europeo, deba presentarse para Alberdi con los colores más sombríos. Y así dirá que es "...el más atrasado de cuantos países deben su origen a la España... Su suelo se encuentra rodeado de costas pestíferas, cuando no tempestuosas, especie de Estigia terrestre; se diría que el dedo de la muerte ha trazado sus fronteras sepulcrales". México, en lucha contra lo más reaccionario de las aristocracias europeas, resultaba ser un ataúd, la muerte de la historia y de la civilización.
América era un vacío que debía ser llenado, un continente sin contenido y que si tenía ya alguno, le había venido de afuera, de la Europa latina. Lo demás, lo inconcebible, lo inexplicable, lo "fantástico”, no poseía sustantividad alguna, ni menos aún derechos para invocar un americanismo. La expresión "nosotros los latinoamericanos", se reducía en Alberdi a un "nosotros los europeos latinos de América" o a un "nosotros los integrantes de las aristocracias de origen español", cuya renuncia a la misión heredada de dominación respecto de los grupos sociales inferiores, era simplemente, renuncia de la "civilización".
Frente a otros escritos alberdianos, de los que necesariamente deberemos ocuparnos, El gobierno de Sud América ha sido considerada por Bernardo Canal Feijoo como una "obra aberrante". No se trata, sin embargo, a nuestro juicio, de un "extravío", sino de una de las tantas manifestaciones del sistema de contradicciones dentro del cual se movieron muchos liberales hispanoamericanos (Canal Feijoo, B.,1955: 507 y 517).
Muy otro será el sentido de la expresión "América Latina" en Francisco Bilbao. El régimen de valores que rige el pensamiento de este autor es la contraparte del que hemos visto sostiene la posición alberdiana. México, que había provocado según el escritor argentino, un verdadero "exceso de americanismo", no es para Bilbao un ataúd, sino "lo más bello y lo más rico de América" y además, el destino político de América no es la monarquía o su sustituto, la república aristocrática, sino la democracia. "Creemos -dice- que la gloria de América, exceptuando de su participación al Brasil, imperio con esclavos, y al Paraguay, dictadura con siervos, y a pesar de las peripecias sangrientas de la anarquía y despotismo transeúntes, sea por instinto, intuición de la verdad, necesidad histórica o lógica del derecho, consiste en esa gloria, en haber identificado su destino con la república”. Mas, como hemos aclarado, no es la proyectada por las oligarquías europeizantes, partidarias del despotismo ilustrado, sino aquélla que tiene sus raíces en el pueblo mismo, que es de donde deriva toda soberanía. De ahí que Bilbao entienda que es gracias a la participación de las masas, a la presión ejercida por ellas, que América ha señalado su destino: "Sí, gloria a los pueblos –dice- a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban o traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la República, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir un plagio de monarquía”.
Mas, Bilbao no se quedará en este nivel, sino que tratará de profundizar en las causas por las cuales los partidarios de la intervención francesa en México han adoptado una posición antipopular y por eso mismo antiamericanista. El motivo que ha llevado a los "civilizados" que piden "la exterminación de los indios y de los gauchos", al desprecio y desconocimiento del papel histórico de las "masas brutas", se encuentra en un "olvido", concepto con el cual Bilbao habrá de intentar una crítica de la razón política.
En efecto, cuando los grupos conservadores, oligárquicos y europeizantes, enuncian un "nosotros", están olvidando la amplitud que debería tener en boca de un americano, según piensa el escritor chileno, y lo reducen al grupo dominador. "Sostenemos -dice- que el olvido de algún elemento necesario que entra en la concepción de la verdad es causa de casi todos nuestros errores”. Así, por ejemplo, el olvido del absolutista es "el olvido del derecho de la libertad de todos". Ese "olvido" está además condicionado o causado, como el mismo Bilbao lo declara, por "la posición social", se trata, dice, "de una cuestión de mesa, de albergue, de rentas".
Bilbao va más allá todavía en su crítica de la razón política. Denuncia que para justificar el "olvido" y la afirmación del "nosotros" dominador, propios del "americanismo" aristocratizante y europeizante, se recurrirá a la división de los americanos en "espíritu" y "materia" y que sólo los que se consideran colocados en el primero son los que pueden hablar en nombre de todos. Bilbao reconstruye el razonamiento del hombre opresor:
Conspiro con algunos, a quienes seduce la bella perspectiva del ocio, del dominio, de los goces. Sorprendemos a otros y los esclavizamos, y con los esclavizados aumentamos la conquista. Enseguida educamos a los esclavos diciéndoles: Brahma, el eterno, nos sacó a nosotros de su propia cabeza para dirigiros, y a vosotros, de sus pies, para servirnos. Somos la palabra del Ser, el universo tiembla. El rayo, el trueno, la tormenta, el temblor, son manifestaciones de su ira: obedeced si queréis salvaros. El freno queda colocado y las riendas en manos de la casta. He ahí cómo se domina a las multitudes, he ahí cómo se enfrena a los pueblos.
El desconocimiento de los otros, proviene viciosamente de nosotros mismos y el rechazo de que somos objeto por parte de ellos, lo atribuimos a su "incapacidad" para incorporarse a "nosotros" únicamente mediante la violencia, la fuerza, es posible reducir las masas e introducirlas en nuestro propio plan. De ahí que si hay república, porque la monarquía es imposible ya en América, debe ser una "república fuerte". Tal era la tesis de Alberdi que hemos comentado y será años más tarde la del "cesarismo democrático" de los positivistas.
Como consecuencia del "olvido" se genera la violencia, por lo mismo que es fundamentalmente violencia. ¿Cuál es el discurso de los "civilizados" según Bilbao? Ellos dicen: "Ved esos bárbaros: los hombres del campo, los huasos, los gauchos, los llaneros, los jornaleros, los peones, en unas palabras, las masas, el pueblo. ¿Y queréis instituciones? ¡No! Es necesario la fuerza, el poder fuerte, la dictadura”... Los "partidos civilizados" piden, pues, "la dictadura de las clases privilegiadas". Pero aquellas masas de las que habla Bilbao ya no son las que dieron su sangre durante las guerras de Independencia bajo el control del partido criollo, son las masas levantadas durante las guerras civiles posteriores a la Independencia, que han adquirido una cierta conciencia, un cierto para sí. De ahí que ellas propongan también su dictadura. "Las masas desheredadas y atropelladas como animales, buscan caudillos. Es la dictadura de la venganza y la garantía de su modo de ser”. No cabe duda de que en este enfrentamiento de clases sociales, muy distinto debía ser el sentido del "nosotros los latinoamericanos", como también el de América Latina.
En efecto, para Bilbao, en primer lugar está "América" y en segundo, su "latinidad". Su defensa no se encamina a "salvar" a esta última, aun cuando ella tenga valores apreciables, sino a salvar a América. El libro de Bilbao no se llama "La América Latina en peligro", como podría haberlo titulado ya que la expresión "América Latina" aparece usada en el mismo texto, sino que lo denomina simplemente "La América en peligro": esta América sometida a los avances tanto del Imperio francés como norteamericano y organizada internamente sobre la violencia justificada con la palabra "civilización". De este modo, Bilbao subrayará lo verdaderamente sustantivo de la expresión, y dejará lo adjetivo como tal. América es por tanto un término lleno de contenido histórico, válido y sustante por sí mismo. La expresión "nosotros los latinoamericanos" no quiere decir otra cosa que los americanos, que si bien se diferencian de los de la América Sajona por su incorporación al mundo latino, valen antes que nada en cuanto americanos, sean ellos latinos o no lo sean, constituyan los grupos de las aristocracias de origen español, sean indígenas que sólo hablan su lengua, o mestizos que han mantenido hábitos de vida no totalmente europeizados (Bilbao, F., 1972: 277; 301, etc.).
La exigencia de que hemos partido: "ponernos a nosotros mismos como valiosos", se encuentra implícita asimismo en la expresión de "lo nuestro". En efecto, definir los alcances del "nosotros" supone a la vez la definición de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestra relación con aquellas cosas. Un análisis de lo que los escritores americanos han entendido por "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han creído entender en la locución "nuestra América", es de particular interés.
La expresión se encuentra enunciada textualmente como Nuestra América, en el célebre artículo de José Martí, aparecido en México en 1891, como también años más tarde, es título del libro de Carlos Octavio Bunge, Nuestra América, de 1903. La problemática de "lo nuestro" y los orígenes de la locución "nuestra América", se encuentran sin embargo ya claramente en las célebres Cartas de Jamaica de Simón Bolívar y son fácilmente rastreables inclusive en escritores hispanoamericanos desde fines del siglo XVIII. La ideología latinista, a mediados del siglo XIX dará particular importancia al tema, como puede verse en ensayistas como José María Torres Caicedo. Muchos otros casos podríamos citar, bástenos con un análisis de las respuestas dadas por aquellos dos escritores que, como en el caso anterior, nos permitirá dar un paso más en la determinación del "nosotros".
Comencemos por el citado texto de José Martí. ¿Cómo llegar a lo "nuestro"? ¿Cómo llegar a la afirmación de "nosotros mismos como valiosos" y a la vez tener conciencia del alcance del "nosotros" desde "lo nuestro"? Tal sería el planteo de base que surge del escrito de Martí. De alguna manera el método para la determinación del "nosotros" repite lejanamente el intento platónico del Alcibíades, mas hay aquí una radical diferencia en cuanto que la respuesta no se ha de lograr mediante una reducción que nos introduzca en una radical intimidad, en una especie de sagrario ontológico y a la vez mítico, pues la pregunta es acerca del hombre como ente histórico y social y más particularmente, acerca de un hombre determinado: el de "nuestra América".
Lo primero que nos dice Martí es que para afirmarnos a nosotros mismos es necesario superar la "mentalidad aldeana", "despertar del sueño aldeano", dicho en otras palabras, reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensión. Con ello, como en el caso de Bilbao, su pensamiento habrá de tener como base una crítica de la razón. La mentalidad "aldeana" nos lleva a ignorarnos a nosotros mismos, aun cuando suponga un modo de afirmación de un determinado sujeto, simplemente, porque ignoramos el "otro". Sumergirnos en la "aldea" es pues, ignorar a los demás en cuanto alteridad, y sucede qué éstos también integran lo "nuestro", "nuestra América". Para conocernos a nosotros mismos no tenemos más remedio que conocer y reconocer a los demás, de donde la norma que enuncia Martí de que "Los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse", no se refiere a un conocimiento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de cada pueblo. De ahí la necesidad de lo que denomina "del recuento y de la marcha unida", superada la aldeanidad en cuanto forma de mentalidad limitada, que en el hombre de ciudad, y en particular en el universitario intoxicado de libros europeos, adquiere su máxima negatividad.
El punto de partida de "lo nuestro" es la "diversidad". A ella Martí la denomina "lo que es". Al mismo tiempo, también es punto de partida la "unidad" que no sea extraña a "lo que es" y ¿qué somos? ¿Qué es "lo nuestro"? Somos "el potro del llanero", "la sangre cuajada del indio", el "país", "el estandarte de la virgen de Guadalupe", "las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza", "el alma de la tierra". Pero también esta América nuestra es "el libro importado", "los hábitos monárquicos", "la razón universitaria", "las capitales de corbatín", "los redentores bibliógenos", "la universidad europea". Este segundo aspecto de lo "nuestro" es aquel de donde ha salido la enunciación de un "nosotros" ocultante del "nosotros". Es el de los que han caído en un "olvido", que es precisamente consecuencia de la "aldeanidad" el mismo olvido del que hablaba Bilbao. Ambos escritores desarrollaron, cada uno a su tiempo, uno de los temas tal vez más interesantes dentro de la historia del pensamiento filosófico-social latinoamericano, sobre el cual se ha desarrollado, como hemos dicho, toda una crítica de la razón.
La composición de lo "nuestro" no es la que generalizaron escritores como Domingo Faustino Sarmiento, muchas veces en contradicción con ellos mismos, para quienes éramos una incompatible mezcla de "civilización" y de "barbarie". Hay en "lo nuestro" una dualidad y en esto sí tenía razón el pensador argentino, pero ella es otra, es sin más y con términos de Martí la de "lo artificial" frente a "lo natural". La llamada "civilización" es un artificio de la "razón aldeana", un universal ideológico que en cuanto tal funciona como encubrimiento, poniendo en juego el "olvido", fruto de una mala conciencia. La "barbarie", atribuida al "hombre natural" de Martí, es por el contrario, un poder histórico de desencubrimiento. El "olvido" y junto con él los proyectos de unidad de nuestra América, tomados de préstamo a Hamilton o a Sieyès, sobre los cuales se organiza doctrinalmente aquel "olvido", son los que movilizan por reacción, a un hombre marginado, que conoce además, al otro, como causa de su marginación.
Éste es, como dijimos, el "hombre natural". No se trata, aunque podría creérselo, de un regreso a la teoría del "buen salvaje", aun cuando Martí nos diga que "el hombre natural es bueno". Es "natural" porque no está intoxicado con doctrinas, en particular con aquellas que el hombre de la ciudad con su "razón universitaria" maneja contra él; es "bueno", no desde un punto de vista moral, sino porque parte "de lo que es", en cuanto marginado y explotado, porque no integra los grupos sociales dominadores. El "hombre natural" es por eso mismo un factor de irrupción en el proceso histórico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los falsos principios de unidad, impuestos a partir de un desconocimiento de la diversidad. "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros". Es el hombre que viene a denunciar con su presencia "la parte de verdad" olvidada. Se trata de un ser que posee voz y que exige que le sea escuchada por lo mismo que se afirma en su alteridad. Lejos estamos del mítico caribe rousseauniano.
Frente a él, también integra "lo nuestro", como hemos ya dicho, el "hombre culto", pero cuya cultura consiste en un mirar "con antiparras yanquis o francesas", colocándose "vendas" y hablando no con "palabras", sino con "rodeos de palabras", con "ambages", por el temor de ser claro. Este hombre es el que no pone en juego "la razón de todos en las cosas de todos", sino "la razón universitaria de unos, sobre la razón campestre de otros". Es el que ignora, a sabiendas o no, la relatividad de su propia posición y que hace de su "palabra", pretendida verdad universal. No ve o no quiere ver "que las ideas absolutas, para no caer en un yerro de forma, deben ponerse en formas relativas". A este hombre debe sustituirle el "estadista natural", que del mismo modo que el "hombre natural", es el que tiene la capacidad de ver "lo que es", desde un saber universitario que no es ya importado, sino propio. En él "la universidad europea" ha cedido ante la "universidad americana", el libro foráneo, al libro nuestro.
Mundo conflictivo el de "nuestra América", surcado de antagonismos: "la ciudad contra el campo", "la razón contra el cirial", "el libro contra la lanza", "las castas urbanas contra la nación natural", "el indio mudo, el blanco locuaz y parlante", "el campesino, la ciudad desdeñosa", en resumen y con las mismas textuales palabras de José Martí "los oprimidos y los opresores". Eso es "lo nuestro".
¿Qué hacer? "El genio -nos dice- hubiera estado en hermanar" a todos, pero para hacerlo es necesario antes conocer los términos de cada contradicción y sobre todo reconocer como valiosos a la "nación natural", al "campo", a la "lanza", a la "vincha", y partir de ellos. "Hermanar" no quiere decir, en el pensamiento de Martí, lograr un acuerdo entre dominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relación. Para ello no hay otra vía que colocarnos al lado del "hombre natural": "Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses de los opresores' y esto porque los "oprimidos", con su mirar "natural", constituyen, aunque no siempre con éxito ni conciencia, el poder irruptor en la historia (Martí, J., 1992: II, 480-487).
Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra América, parte también del reconocimiento de una diversidad y se pregunta cuál es el principio de unidad que le corresponde. Por de pronto, las formas de diversidad son, para Bunge, fundamentalmente raciales y, en relación con cada raza o "sub-raza", psicológicas. La unidad de América como multiplicidad habrá de derivar del mismo modo, de una integración racial, de un "mestizaje" del que habrá de surgir el "genio hispanoamericano". A pesar de que entiende que algún día se alcanzará esa unidad se le presenta sin embargo como hipotética ya que la diversidad posee un sino fuertemente negativo, una fuerza disociadora que lo impide. La unidad, en la medida en que la realidad diversa actual es valorada negativamente, es proyectada hacia el futuro con carácter de enigma: "sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas -que es América- duda el mismo Dios". Sin embargo, considerado el problema desde el punto de vista racial, nos vuelve la esperanza ya que "la herencia, la Raza, resulta, en inducción final, la clave del Enigma... Estudiemos, pues, a los hombres y a los pueblos según la raza, si queremos arrancar a la Esfinge de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del presente y del porvenir".
De esta manera, lo "nuestro" de "nuestra América" se presenta bajo una doble faz: es un presente, un ser, lo dado como diversidad y más aun, como diversidad caótica; pero también es lo "nuestro" un proyecto y una posibilidad en cuanto que el secreto mismo de las razas nos asegura una unidad futura, que de alguna manera habrá que probar que ya se encuentra, por lo menos en principio, en medio de aquel caos. El problema consiste, dicho con otras palabras, en pasar de una "heterogeneidad" a una "homogeneidad", partiendo del principio de que dentro de lo diverso existe algún elemento que no se muestra como factor de caos o de disociación sino todo lo contrario por lo que la unidad depende de las posibilidades y suerte de ese elemento salvador.
¿Cómo se explica que en medio de una diversidad negativa pueda haber un factor positivo que permita superar la caoticidad? Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra en la geografía, ésta ha generado grupos raciales fuertes y débiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposición de un "alma común". Como es fácil comprenderlo ésta será el fruto de un mestizaje, pero por cierto de un mestizaje "positivo", y todo el problema de esta simple filosofía de la historia, consiste en encontrar la fórmula que asegure su posibilidad.
Aquel "mestizaje positivo" se logrará cuando predomine "lo castizo", es decir, cuando se imponga el más fuerte sobre el más débil racialmente. "Lo castizo de un pueblo compuesto de varias razas y sub-razas –dice- es lo propio y característico de la raza más fuerte, la dominadora; es el sello de supremacía que ésta impone a las débiles, las dominadas”. Éstas, felizmente por lo mismo que débiles, son propensas a sufrir influencias, son sugestionables. En la casticidad radica, pues, la fórmula sobre la que se habrá de lograr la unidad de nuestra América. Ahora bien, como la sugestionabilidad de los débiles no es recurso suficiente, es necesario agregar la violencia, la que como "lucha de razas" existe de hecho y es legítima. "Una vez entablada la lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la dominación y absorción de la más débil, cualesquiera que sean las ideas, la política, la religión, o la ética dominantes”. La unidad de nuestra América, como consecuencia de la naturaleza de "lo nuestro" se habrá de lograr mediante la fuerza y no excluye, por cierto, el genocidio (Bunge, C. O., 1918: 124-125; 136; 141, etc.).
Todo esto es justificado sobre una arbitraria psicología de los pueblos, fundada en una caprichosa y pretendida "observación científica", según la cual, las poblaciones indígenas se han caracterizado por su espíritu vengativo y su ferocidad, superior a la de los primitivos salvajes europeos; el "indio mestizado" es un "híbrido" que muestra caracteres visibles de degeneración; en fin, el mulato, mucho más que el mestizo de blanco e indio, se le presenta como el "monstruo apocalíptico" que amenaza a las "sociedades modernas" de América, centradas principalmente en las ciudades. Como consecuencia de todo esto, Bunge declarará que "el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis", que han "diezmado a la población indígena y africana en algunas ciudades", "depurando sus elementos étnicos, europeizándolos, españolizándolos", constituyen una bendición.
El mito racial le permite a Bunge ocultar la realidad de las clases sociales y sus conflictos, y al mismo tiempo, justificar los pretendidos derechos de los grupos dominantes. A pesar de que su posición coincide políticamente con las tesis alberdianas desarrolladas en El gobierno de Sud-América, esta última obra nos resulta menos ideologizada en cuanto que "civilización" y "barbarie" son allí las aristocracias de origen europeo y la plebe americana, respectivamente, señaladas, a pesar de las referencias raciales que contienen, más bien como clases sociales antagónicas. Las palabras de Martí, escritas en su artículo "Nuestra América", parecieran haber sido redactadas pensando en ensayistas del tipo de Bunge: "No hay odio de razas, porque no hay razas", el odio y el miedo que acompañan de modo evidente a la violencia propugnada por Bunge como solución de "lo nuestro", son reales, no lo son sin embargo -y también con palabras de Martí- las "razas de librería" sobre las cuales pretende justificar la "casticidad" de las oligarquías terratenientes y la "inferioridad racial" de las clases explotadas.
Hemos visto cómo en Bilbao y en Alberdi, en Martí y en Bunge, en diversas fechas de nuestro proceso intelectual, se ha hablado de un "yo" social, de un "nosotros", si bien dentro de líneas de desarrollo claramente diferenciables. La temática como así sus divergencias internas, es también cosa de nuestros días y no lo es por factores casuales. Hay, claro está, diferencias de época, mas, el planteo de base, se mantiene. La vieja y falsa oposición entre "civilización" y "barbarie" reaparece, si bien con otros condicionamientos, pues no se trata ya de la misma "plebe", ni de las mismas aristocracias y oligarquías. Sin embargo aquellos mitos han continuado reelaborándose. El racismo de los positivistas, el que vimos expresado en el argentino Carlos Octavio Bunge, o el que podemos ver en el mexicano Francisco Bulnes, o el boliviano Alcides Arguedas, todos ellos insostenibles en nuestros días, han reaparecido bajo nuevas formulas, expresadas en ideologías sucedáneas.
Una entre tantas, dentro de los ensayos que interesan directamente a la problemática del "nosotros" y de lo "nuestro", es la que se desarrolla en el libro del escritor colombiano Eduardo Caballero Calderón Suramérica, tierra de hombres. El mito de la "raza castiza", aparece remplazado por el de un hombre al que denomina "hombre a secas" y el de las "razas débiles" encuentra su sustituto en el de las "muchedumbres", entendidas como una especie de masas humanas amorfas. Un regreso al individualismo liberal y un retomar dentro de éste la anacrónica doctrina del héroe, le permite justificar la marginación dentro de la historia pasada y presente, de la temida "plebe" ahora vestida con la ropa del proletariado urbano.
Si en apariencia hay en Suramérica este remover de bajos fondos, este entrecruzamiento de las corrientes humanas y este desplazamiento de culturas que se embisten, se mezclan y se despedazan no es menos cierto que en el comienzo de todo, como orientador de la historia, se encuentra siempre el hombre. No la muchedumbre, ni la multitud, ni el pueblo, ni la nación ni la raza, sino el hombre a secas, el individuo que se enfrenta sólo contra el destino, contra el paisaje. Tal vez este siglo de plebes urbanas, proletariados uniformados y filosofías que han oscurecido la tierra al hipertrofiar el Estado y reducir al hombre a un simple grano de arena en la playa del tiempo, a una simple gota de agua en la corriente de la raza, esta idea puede ser pueril. Pero quien acaba de recorrer los caminos de Suramérica y, por tanto, ha revivido paso a paso su historia, sabe que por sobre la muchedumbre, o antes que ella, se encuentra siempre el hombre: Manco Capac, Núñez de Balboa, Pizarro, Valdivia, Orellana….
Razón tenía Hegel cuando decía que todo contenido sólo puede ser comprendido en cuanto encaje en el enrejado de la conciencia ordinaria.
Conforme con su ideología nos dirá más adelante que "No fue el indio no pudo ser la turba indígena la que se rebeló hace un siglo contra el invasor blanco. Fueron unos pocos hombres, unos cuantos espíritus que se pueden contar con los dedos de la mano, los que pusieron fuego a Suramérica, armaron con una lanza al descontento llanero, dieron un puñal a la manumisión del mestizo y sacudieron con el látigo la incuria del indígena”... Con lo transcripto ya sabemos lo que el autor quiere decir, en nombre de quién habla y justifica su posición. Un desprecio manifiesto por lo que denomina "bajos fondos" revela cuál es el alcance del "nosotros", reducido arbitrariamente a éste o aquel individuo, "contables con los dedos de la mano", pero que sin embargo no dejan de ser un "nosotros". Lejos estamos otra vez de los intentos de desmitificadores de un Francisco Bilbao y de un José Martí (Caballero Calderón, E., 1956).
Los ejemplos que hemos puesto, los discursos de Alberdi y de Bunge, por un lado, y los de Bilbao y Martí, por el otro, nos muestran la existencia de ciertas categorías discursivas que dependen del modo como se ha ejercido en cada caso el a priori antropológico. Un análisis de este ejercicio nos permite por tanto colocarnos, no propiamente en una "historia de los discursos", sino en lo que podríamos considerar como las condiciones de producción de los mismos y a partir de lo cual aquella historia sería posible. No es difícil de ver que el ejercicio del "ponernos como valiosos" supone un horizonte de comprensión desde el cual, con diverso signo, se elabora el nivel discursivo, que tiene como eje siempre aquel "ponernos", que, como hemos tratado de mostrarlo, nos da el sentido del “nosotros" y de lo "nuestro" en cada caso.
Por otra parte, el estudio del discurso, tal cual aquí lo planteamos, supone la afirmación de una autonomía relativa de lo discursivo. Ésta surge de un hecho no siempre suficientemente subrayado, cuyo desconocimiento puede llevar en sus casos extremos a negar la posibilidad y el real valor que reviste el estudio de la expresión discursiva. Nos referimos concretamente a la naturaleza del lenguaje como mediación de todas las formas de vida real concreta. La doctrina de lo ideológico según la cual éste sería un "reflejo" de las relaciones sociales consideradas en su pura facticidad, ha conducido a ignorar aquel fenómeno de la mediación, creando la ilusión de que se puede confrontar de modo inmediato la realidad extralingüística y su expresión en el lenguaje, por cuanto el acceso a lo primero sería directo. Mas no es así, por cuanto, para establecer la deseada confrontación, se ha de expresar también a nivel discursivo aquella realidad. No hay hechos económicos o sociales en bruto, sin la mediación de formas discursivas. La confrontación no se da, por tanto, entre una realidad desnuda y las teorías o doctrinas, científicas o no, de la misma, sino entre formas discursivas, a una de las cuales se le atribuye la virtud de ser la "realidad", mientras que a la otra se la declara "reflejo". La universalidad de la mediación no llega, sin embargo a invalidar todo discurso, pues, no en todos la mediación se juega de la misma manera, como no invalida la doctrina del “reflejo", a pesar de otras dificultades que ofrece, sino las interpretaciones ingenuas de la misma. Como consecuencia de lo señalado, surge que una confrontación de la realidad extralingüística con la expresión discursiva que intente llevarse a cabo exclusivamente sobre la determinación de contenidos, sin plantearse el problema de los códigos dentro de los cuales aquellos contenidos alcanzan significación, se quedaría a medio camino.
Previo por tanto a una confrontación de aspectos de la "realidad", con sus correlativos "contenidos" dentro del discurso, se hace necesaria una confrontación entre el sistema de relaciones sociales y los sistemas de códigos de los cuales depende todo discurso, cuya estructura última se enuncia fundamentalmente en juicios de valor, a los que quedan supeditados los juicios de realidad. Momento investigativo éste en el que siempre se dará inevitablemente una mediación, por cuanto el sistema de relaciones sociales no lo captaremos nunca en bruto, pero que abre las puertas para dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al lenguaje científico, al colocarnos en la fuente donde se organiza el mundo de significados. ¿Cómo son traspasadas y cómo pueden ser superadas las consecuencias de la mediación? La respuesta surge del proceso permanente de lo que podríamos considerar como "destrucción" de lo discursivo, por obra de la facticidad social dentro de la que juega su papel todo sujeto, que es fundamentalmente "desestructuración" de códigos y que se pone de manifiesto en la existencia de discursos contrarios, como hecho constante dentro de toda etapa histórico-social. De esta manera, aquella autonomía de lo discursivo que surge del fenómeno inevitable de la mediación, aparece constantemente quebrada, hecho que no impide darle toda la importancia que posee en cualquier intento de análisis de un texto.
El hecho que hemos mencionado, el de la existencia de "discursos contrarios", exige la investigación de sus modos de funcionamiento, a partir de lo cual será posible establecer ciertas categorías discursivas básicas, siempre en relación, como dijimos en un comienzo, con la forma como se ejerce el a priori antropológico. De ahí la posibilidad de elaborar una "teoría de los dos discursos", diferenciables básicamente por sus estructuras axiológicas y que en el caso de uno de ellos, el "discurso liberador", suele ir acompañado de ciertas actitudes decodificadoras, que pueden incluso adquirir formas metodológicas precisas. El desarrollo y sistematización de las formas espontáneas de decodificación, funda, por lo demás, la posibilidad de la elaboración de discursos que anticipen el poder desestructurador de la facticidad social misma, sin que se tenga que esperar la madurez de los tiempos.
Tal vez no sería necesario aclarar que la historia de los discursos que se intente sobre estos criterios, exige una investigación de la totalidad discursiva de una sociedad determinada en un tiempo dado, hecho que obliga a ampliar el concepto mismo de "discurso", reducido tradicionalmente a lo textual. No siempre el "discurso contrario" ha sido expresado de la misma manera y en más de un caso se encuentra implícito, más que explícito, en formas discursivas que abarcan las más diversas modalidades expresivas de una determinada sociedad. Esto rompe con la pretendida-autosuficiencia de determinados discursos, por cuanto el antidiscurso de un discurso "científico" puede estar dado, potencial o actualmente, en formas expresivas vulgares, en relación con las cuales ha de ser necesariamente estudiado y que poseen, para una doctrina acerca del discurso, tanto peso y valor como aquél, aun cuando no se nos presenten como "teoréticos". Por último, es necesario tener presente que el "discurso contrario", al margen de su enunciación, se encuentra por lo general, aludido-eludido en el mismo discurso al cual se opone, hecho que es característico de las formas discursivas típicamente ideológicas (Roig, A., 1978: Cultura, 2).

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.
Ver:

Carlos Bauer retoma el pensamiento de Roig en su análisis de la  independencia haitiana desde una "filosofía de la liberación"  en Bauer, Carlos F.(2008) "Introducción a la Primigeneidad Haitiana" en Silabario 10-11 Ver más en la sección Continente.

Ya está la edición virtual de Silabario 10/11

Pensamiento Latinoamericano en el Bicentenario

El Che y otros héroes latinoamericanos tienen su lugar en la Casa Rosada

Cristina Fernández inauguró la Galería de los Patriotas del Bicentenario junto a sus pares de la región. Los cuadros de reconocidos artistas fueron colgados en la planta baja de la Casa de Gobierno. “Nuestros pueblos están mejor que hace 100 años. Pese a quien le pese, estamos mucho mejor”, subrayó la presidenta durante su discurso.

Ernesto “Che” Guevara, José Martí, Jacobo Arbenz, Oscar Arnulfo Romero, Túpac Amaru II, Salvador Allende, Francisco Solano López, José Gervasio Artigas, Juan Domingo Perón, Eva Duarte, Juan Manuel de Rosas, José de San Martín, Manuel Belgrano, Hipólito Yrigoyen, Augusto César Sandino, Bernardo O’Higgins, José María Morelos y otros trece hombres y mujeres, ya forman parte de la Galería de los Patriotas Latinoamericanos del Bicentenario.

Los cuadros, ubicados en la planta baja de la Casa Rosada, pertenecen a diversos artistas de la región que inmortalizaron las imágenes de los héroes que en estos 200 años lucharon por la liberación del continente. En su mayoría, los lienzos fueron donados a la Argentina por varios gobiernos, entre ellos los de Cuba, México, Chile, Nicaragua y Venezuela.

De esta forma, la Galería de los Patriotas, inaugurada ante la presencia de varios mandatarios latinoamericanos, representa un fuerte símbolo de la vocación de nuestro país para avanzar en la integración, en contraste con las prioridades que se fijaron en 1910, cuando la Argentina miraba exclusivamente hacia Europa.

“Aquí están todos, están nuestras grandes victorias y también algunos fracasos amargos. Pero tal vez sin unos ni otros, hoy no estaríamos conmemorando estos 200 años de historia”, dijo Cristina Fernández, flanqueada por los presidentes Evo Morales (Bolivia), José “Pepe” Mujica (Uruguay), Fernando Lugo (Paraguay), Sebastián Piñera (Chile), Luiz Inácio Lula da Silva (Brasil), Rafael Correa (Ecuador) y Hugo Chávez (Venezuela).

"Este es un festejo diferente, popular, con el pueblo en las calles", destacó Cristina y luego recordó que el Centenario del país "nos encontró con la declaración del Estado de sitio y con un miembro de la casa Real de España como invitado".

Hoy, por el contrario, los invitados fueron representantes de gobiernos democráticos de la región con características diversas, pero con objetivos en común, que según la mandataria son “que sus pueblos, que sus sociedades, tengan más libertad, más igualdad, una más justa distribución de la riqueza, más educación y salud”.

“Nuestros pueblos están mejor que hace 100 años. Pese a quien le pese, estamos mucho mejor. Hace 100 años estaba prohibida la libertad sindical, hace 100 años no podíamos elegir libre y democráticamente a nuestros gobernantes y lo pudimos hacer recién a partir de la ley Saénz Peña", recordó.

Además, de los mandatarios latinoamericanos también presenciaron el discurso de Cristina un gran número de gobernadores, el presidente de la Cámara de Diputados, Eduardo Fellner, ministros nacionales, el presidente derrocado de Honduras, Manuel Zelaya, el vicepresidente cubano Esteban Lazo, y el secretario general de la OEA, José Miguel Insulza.

Todos ellos participan de las celebraciones de cierre en conmemoración de los 200 años de la Revolución del 25 de Mayo de 1810, acompañando a la presidenta en la proyección de la historia argentina en el Cabildo, luego en el desfile final de cierre y, por último, en la cena de honor en el Salón Blanco de la Casa de Gobierno.
En Política y Medios, jueves 27 de mayo de 2010 Ver
http://www.politicaymedios.com/politica/El_Che_y_otros_heroes_latinoamericanos_por_fin_tienen_su_lugar_en_la_Casa_Rosada_20100525192117.php

Jauretche: El yrigoyenismo y los Medios

Reportaje realizado a Arturo Jauretche entre marzo y mayo de 1971 por el historiador Luis Alberto Romero, integrado al ciclo del programa "Historia Oral", del instituto Di Tella

-Hay una superestructura, que lo que no estamos en la línea (no importa que la línea sea izquierdista), los que somos populistas, no tenemos difusión.
La Prensa le publica a Luis Franco, pero no le va a publicar a un populista: porque ellos saben que ese izquierdismo teórico no es peligroso para ellos. No es peligroso porque es una discusión de allá, es un debate de allá y el debate de allá, saben que acá no prende. Lo saben por instinto, por sabiduría. Usted va a ver, lo muestran como tipo peligroso a Ezequiel Martínez Estrada ¡Qué va a ser peligroso Martínez Estrada Martinez Estrada! lo único que hacía era destruir la fe en el país (...)
- En las vísperas de las elecciones del 28, ¿qué dirigentes importantes habían quedado con Yrigoyen?
Bueno, importantes así no había, porque la fama la hacen los grandes diarios.
-Es decir, todos los hombres de fama estaban del otro lado...
Claro, porque los diarios hacen las grandes famas. Por ejemplo, yo he contado en algún libro mío, el caso de Ramón Gómez -era un dirigente santiagueño que fue ministro del interior de Yrigoyen-.
Gómez era un poco fluctuante, de repente estaba con los antipersonalistas, de repente con Yrigoyen ; cuando estaba con los antipersonalistas era el Doctor Ramón Gómez, cuado estaba con los yrigoyenistas era "el tuerto Gómez"

Jauretche, Arturo: (2005). "Reportaje" en Escritos Inéditos. Buenos Aires, Corregidor.Pp. 27 a 42.

26 may. 2010

Nuestra América

Por José Martí



Publicado en: La Revista Ilustrada de Nueva York, 10 de enero de 1891.
El Partido Liberal,
México, 30 de enero de 1891.

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas en la almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.
No hay proa que taje una nube de ideas. Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del juicio final, a un escuadrón de acorazados. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos. Los que enseñan los puños, como hermanos celosos, que quieren los dos la misma tierra, o el de casa chica, que le tiene envidia al de casa mejor, han de encajar, de modo que sean una, las dos manos. Los que, al amparo de una tradición criminal, cercenaron, con el sable tinto en la sangre de sus mismas venas, la tierra del hermano vencido, del hermano castigado más allá de sus culpas, si no quieren que les llame el pueblo ladrones, devuélvanle sus tierras al hermano. Las deudas del honor no las cobra el honrado en dinero, a tanto por la bofetada. Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades; ¡los árboles se han de poner en fila para que no pase el gigante de las siete legua! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes.
A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en su tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás. No les alcanza al árbol difícil el brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileños, vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. ¡Estos hijos de carpintero, que se avergüenzan de que su padre sea carpintero! ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los crió, y reniegan, ¡bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Pues, ¿quién es el hombre? ¿el que se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas con el gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! ¿Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el Washington que les hizo esta tierra ¿se fue a vivir con los ingleses, a vivir con los ingleses en los años en que los veía venir contra su tierra propia? ¡Estos «increíbles» del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increíbles de la Revolución francesa, danzando y relamiéndose, arrastraban las erres!
Ni ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas. Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.
Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras esta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés. Por esta conformidad con los elementos naturales desdeñados han subido los tiranos de América al poder; y han caído en cuanto les hicieron traición. Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador.
En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con su mano, allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. La masa inculta es perezosa, y tímida en las cosas de la inteligencia, y quiere que la gobiernen bien; pero si el gobierno le lastima, se lo sacude y gobierna ella. ¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. En la carrera de la política habría de negarse la entrada a los que desconocen los rudimentos de la política. El premio de los certámenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el mejor estudio de los factores del país en que se vive. En el periódico, en la cátedra, en la academia, debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del país. Conocerlos basta, sin vendas ni ambages; porque el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia, y derriba lo que se levanta sin ella. Resolver el problema después de conocer sus elementos, es más fácil que resolver el problema sin conocerlos. Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada de los libros, porque no se administra en acuerdos con las necesidades patentes del país. Conocer es resolver.Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.
Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo, venimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad. Un cura, unos cuantos tenientes y una mujer alzan en México la república, en hombros de los indios. Un canónigo español, a la sombra de su capa, instruye la libertad francesa a unos cuantos bachilleres magníficos, que ponen de jefe de Centro América contra España al general de España. Con los hábitos monárquicos, y el Sol por pecho, se echaron a levantar pueblos los venezolanos por el Norte y los argentinos por el Sur. Cuando los dos héroes chocaron, y el continente iba a temblar, uno, que no fue el menos grande, volvió riendas. Y como el heroísmo en la paz es más escaso, porque es menos glorioso que el de la guerra; como al hombre le es más fácil morir con honra que pensar con orden; como gobernar con los sentimientos exaltados y unánimes es más hacedero que dirigir, después de la pelea, los pensamientos diversos, arrogantes, exóticos o ambiciosos; como los poderes arrollados en la arremetida épica zapaban, con la cautela felina de la especie y el peso de lo real, el edificio que habían izado, en las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza, en los pueblos de pierna desnuda y casaca de París, la bandera de los pueblos nutridos de savia gobernante en la práctica continua de la razón y de la libertad; como la constitución jerárquica de las colonias resistía la organización democrática de la República, o las capitales de corbatín dejaban en el zaguán al campo de bota y potro, o los redentores bibliógenos no entendieron que la revolución que triunfó con el alma de la tierra había de gobernar, y no contra ella ni sin ella, entró a padecer América, y padece, de la fatiga de acomodación entre los elementos discordantes y hostiles que heredó de un colonizador despótico y avieso, y las ideas y formas importadas que han venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lógico. El continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al ejercicio de su razón, entró, desatendiendo o desoyendo a los ignorantes que lo habían ayudado a redimirse, en un gobierno que tenía por base la razón; la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros. El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu.
Con los oprimidos había que hacer una causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa. Muere echando llamas por los ojos y con las zarpas al aire. No se le oye venir, sino que viene con zarpas de terciopelo. Cuando la presa despierta, tiene al tigre encima. La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros -de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen-, por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia. El tigre espera, detrás de cada árbol, acurrucado en cada esquina. Morirá, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos.
Pero «estos países se salvarán», como anunció Rivadavia el argentino, el que pecó de finura en tiempos crudos; al machete no le va vaina de seda, ni el país que se ganó con lanzón se puede echar el lanzón atrás, porque se enoja y se pone en la puerta del Congreso de Iturbide «a que le hagan emperador al rubio». Estos países se salvarán porque, con el genio de la moderación que parece imperar, por la armonía serena de la Naturaleza, en el continente de la luz, y por el influjo de la lectura crítica que ha sucedido en Europa a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior, le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.
Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre la olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado. La juventud angélica, como de los brazos de un pulpo, echaba al Cielo, para caer con gloria estéril, la cabeza, coronada de nubes. El pueblo natural, con el empuje del instinto, arrollaba, ciego de triunfo, los bastones de oro. Ni el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma hispanoamericano. Se probó el odio, y los países venían cada año a menos. Cansados del odio inútil de la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa e inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor. Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. «¿Cómo somos?» se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojímar un problema, no van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura del sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino! Se entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república. El tigre de adentro se echa por al hendija, y el tigre de afuera. El general sujeta en la marcha la caballería al paso de los infantes. O si deja a la zaga a los infantes, le envuelve el enemigo la caballería. Estrategia es política. Los pueblos han de vivir criticándose, porque la crítica es la salud; pero con un solo pecho y una sola mente. ¡Bajarse hasta los infelices y alzarlos en los brazos! ¡Con el fuego del corazón deshelar la América coagulada! ¡Echar, bullendo y rebotando, por las venas, la sangre natural del país! En pie, con los ojos alegres de los trabajadores, se saludan, de un pueblo a otro, los hombres nuevos americanos. Surgen los estadistas naturales del estudio directo de la Naturaleza. Leen para aplicar, pero no para copiar. Los economistas estudian la dificultad en sus orígenes. Los oradores empiezan a ser sobrios. Los dramaturgos traen los caracteres nativos a la escena. Las academias discuten temas viables. La poesía se corta la melena zorrillesca y cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va cargada de idea. Los gobernadores, en las repúblicas de indios, aprenden indio.
De todos sus peligros se va salvando América. Sobre algunas repúblicas está durmiendo el pulpo. Otras, por la ley del equilibrio, se echan a pie a la mar, a recobrar, con prisa loca y sublime, los siglos perdidos. Otras, olvidando que Juárez paseaba en un coche de mulas, ponen coche de viento y de cochero a una pompa de jabón; el lujo venenoso, enemigo de la libertad, pudre al hombre liviano y abre la puerta al extranjero. Otras acendran, con el espíritu épico de la independencia amenazada, el carácter viril. Otras crían, en la guerra rapaz contra el vecino, la soldadesca que puede devorarlas. Pero otro peligro corre, acaso, nuestra América, que no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en que se le acerque, demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdeña. Y como los pueblos viriles, que se han hecho de sí propios, con la escopeta y la ley, aman, y sólo aman, a los pueblos viriles; como la hora del desenfreno y la ambición, de que acaso se libre, por el predominio de lo más puro de su sangre, la América del Norte, o en que pudieran lanzarla sus masas vengativas y sórdidas, la tradición de conquista y el interés de un caudillo hábil, no está tan cercana aún a los ojos del más espantadizo, que no dé tiempo a la prueba de altivez, continua y discreta, con que se la pudiera encara y desviarla; como su decoro de república pone a la América del Norte, ante los pueblos atentos del Universo, un freno que no le ha de quitar la provocación pueril o la arrogancia ostentosa o la discordia parricida de nuestra América, el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada sólo con sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas, y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños. El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella las manos. Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.
No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercanía de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y adquisición, de vanidad y de avaricia, que del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un período de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país, trocarse en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y débiles, que el país fuerte declara perecederas e inferiores. Pensar es servir. Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se nos parece en sus lacras políticas, que son diferentes de las nuestras; ni tiene en mucho a los hombres biliosos y trigueños, ni mira caritativo, desde su eminencia aún mal segura, a los que, con menos favor de la Historia, suben a tramos heroicos la vía de las repúblicas; ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental. ¡Porque ya suena el himno unánime; la generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la América trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cóndor, regó el Gran Semí, por las naciones románticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la América nueva!

Ver: El Sujeto de la Independencia Americana. Desde Francisco de Miranda hasta Manuel Ugarte de Carlos Pérez Zavala en Resúmenes de la edición nº 10-11

Revolución de Mayo: ¿Revolución del Pueblo?

Plaza vacía
Gente como uno
por Félix Luna


   Imaginemos un día nublado y medio lluvioso, de esos que son tan frecuentes en el otoño porteño. Imaginemos que un vecino resuelve pasarlo junto al río, pescando. Con sábalo o algún bagre, a la tardecita regresa a su casa. Su mujer le pregunta si trae alguna noticia, si vio algo novedoso. El hombre le dice que no: todo lo que hizo fue tirar la línea en las toscas. Ese día podría haber sido el 25 de Mayo de 1810 y ese porteño pudo haber sido uno de los tantos que no se enteró de nada de lo que ocurrió en aquella jornada.
   El cabildo abierto del 22 de mayo reunió a menos de quinientos vecinos y Buenos Aires tenía, en ese momento casi 40.000 habitantes. Es decir que sólo el 1 por ciento de la población participó de aquella trascendental reunión en la que se asentaron las bases conceptuales y juridicas que fundamentarían el relevo del virrey y su reemplazo por una junta designada ­o más bien, asentida­ por el pueblo. Es probable, entonces, que la asamblea reunida más o menos tumultuosamente frente al Cabildo en la mañana del 25 de Mayo, no haya tenido un rating muy superior: 1000 o 1500 vecinos, como máximo. Nuestro pescador habría formado parte, pues, de la enorme mayoría que nada tuvo que ver con la transición del sistema colonial a un régimen nuevo, implícitamente comprometido con la independencia de estas tierras.
   Naturalmente, la escasez de participación popular no resta al 25 de Mayo la enorme importancia que tuvo, por varios motivos. En primer lugar, deponer a un representante del rey y reemplazarlo por un cuerpo colegiado era algo insólito y atrevido aunque Cisneros no representara al monarca español sino al organismo que gobernaba en España a su nombre, en vista de la cautividad de Fernando VII. Y aunque esta fuera, en realidad, la segunda oportunidad en que ocurría un hecho como este en Buenos Aires, pues cuatro años atrás una pueblada había exigido la deposición de Sobremonte por su incompetencia y cobardía frente a la invasión inglesa. Pero en 1806 esa verdadera revolución paso casi inadvertida entre las luchas por la Reconquista; ahora, en 1810, el derrocamiento del virrey era el resultado de un tranquilo y racional debate entre unos pocos vecinos, "la parte más sana y principal" de la capital del virreinato.
   En segundo lugar, lo que ocurrió el 25 de Mayo fue muy importante porque de algún modo significó la presencia activa de los militares criollos en el proceso político. Las milicias populares que se habían levantado en Buenos Aires desde 1806 estaban compuestas por criollos y por españoles, divididos en regimientos según sus lugares de origen. Pero en esos cuatro años se habían vivido procesos muy diferentes en los cuerpos peninsulares y en los criollos. Aquéllos estaban integrados por comerciantes y artesanos, para quienes el oficio de las armas era una molestia; los criollos, en cambio, por ser pobres, se habían tomado muy en serio sus nuevas profesiones de soldados, vivían de sus sueldos y raciones y concurrían puntualmente a los ejercicios. En poco tiempo adquirieron una capacidad de fuego temible y esta superioridad se vio en enero de 1809, cuando Liniers reprimió fácilmente, con su ayuda, el conato de golpe organizado por el alcalde Alzaga. Ahora, en mayo de 1810, fueron los Patricios quienes hicieron la guardia de la Plaza, dejando entrar a los adictos y rechazando suavemente a los adversarios. Los "fierros" los tenían los regimientos criollos y esta circunstancia fue decisiva para apurar el derrocamiento del virrey Cisneros.
   Y una tercera circunstancia notable: tanto en la reunion abierta del 22 como en el compromiso adquirido el 25 de Mayo por los componentes de la Junta, se dejó claramente sentada la necesidad de convocar a los representantes del pueblo de las restantes ciudades del virreinato para que homologaran lo decidido por el de Buenos Aires. Si éste habia obrado como lo hizo era por razones de urgencia, como "hermana mayor" ­según dijo Paso­. Pero se reconocía la necesidad de que un paso tan trascendente quedara avalado por el pueblo del virreinato. Y en este reconocimiento venía implícita la idea de federalismo y también la noción de la integridad del virreinato.
   De nada de esto, claro está, pudo enterarse el vecino que en la tarde de esa jornada regresó a su casa con un par de pescados colgando de su hombro... Pero seguramente tardó muy poco tiempo en advertir que lo sucedido ese día tambien involucraba su propia vida. Porque de comienzos tan triviales como el de esta revolución burguesa y municipal, pueden venir consecuencias tan drásticas como la que conlleva la creación de una nueva Nación. Nada más ni nada menos.

nota aparecida en Página/3, revista aniversario de Página/12, junio de 1990. © Página SRL. En
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Ver:
Mayo X 2 ¿Revolución? de León Pomer en Resúmenes del número 10-11